کسروي از خرد آغاز مي‌کند و مي‌رسد به بي‌خردي

ارسالی مهدی خانباباتهرانی

کسروي از خرد آغاز مي‌کند و مي‌رسد به بي‌خردي» با پيشگفتاري از ناصر رحيم‌خاني
شاهرخ مسکوب
http://www.etehadefedaian.org/?page=article&nid=10596

کسروي از خرد آغاز مي‌کند و مي‌رسد به بي‌خردي»
با پيشگفتاري از ناصر رحيم‌خاني
شنبه ۲۳ ارديبهشت ۱۳۹۱ - ۱۲ مه ۲۰۱۲

شاهرخ مسکوب

۱۲ مي ۲۰۱۲
درست ده سال پيش و در چنين روزهائي و به دعوت و ميزباني «کانون فرهنگي ايده»، شاهرخ مسکوب، هفته‌اي در استکهلم با ما بود و در جمع ايرانيان، درباره‌ي «تجدد و دگرگوني پاره‌اي از مفاهيم در ادبيات آغاز قرن»، سخنراني کرد.
جلسه‌ي سخنراني با حضور بيش از يکصد تن از ايرانيان علاقمند به تاريخ و فرهنگ معاصر ايران در روز شنبه يازدهم ماه مه دو هزار و دو ميلادي (۱۱ مه ۲۰۰۲) برگزار شد. «کانون فرهنگي ايده»، در بيان زمينه‌هاي تاريخي و فرهنگي متن و موضوع سخنراني مسکوب و نيز معرفي کتاب‌هاي او، بروشوري دوازده صفحه‌اي در پانصد نسخه منتشر کرد. «کانون فرهنگي ايده» در آن بروشور، از جمله چنين نوشت: «وقتي انقلاب مشروطه‌ي ايران در گرفت، نه تنها «سياست» که «فرهنگ» و «ادبيات» ديرينه‌ي ما نيز با دگرگوني‌هاي ژرف و آزمون‌هاي تازه روبرو شد. تنها معنا و روش سنتي حکمراني و آئين کشورداري نبود که دستخوش تزلزل و دگرگوني مي‌شد‌، جهان شعر و شاعر، جايگاه نثر و نويسنده و مضمون و شکل ادبيات و فرهنگ ما نيز رنگ‌ها و نقش‌هاي تازه مي‌پذيرفت. چند دهه‌اي پيش از خيزش مشروطه‌خواهي، پيشگاماني چون ميرزا فتحعلي آخوندزاده، ميرزا آقاخان کرماني، ميرزا عبدالرحيم طالبوف تبريزي و همگامان اينان‌، کوشيدند با نگاهي نو و نقاد به گذشته‌ي تاريخي و فرهنگي ايرانيان دريچه‌اي بگشايند بر انديشه و آفرينش فرهنگي و ادبي تجدخواهانه. به گفته‌ي مسکوب «انديشه‌ي تجدد و اميد به دگرگوني‌هاي اجتماعي و سياسي و فرهنگي که انقلاب مشروطه پيامد و خود بزرگترين انگيزه آن بود در فرهنگ ما نيز چون سياست، تحولي ناگهاني و ژرف پديد آمد». براي گفت‌و‌گو پيرامون اين دگرگوني‌هاي فرهنگي و اجتماعي، و در ادامه‌ي برگزاري جلسات سخنراني درباره‌ي «جدال سنت و مدرنيته» در تاريخ معاصر ايران، کانون فرهنگي ايده، اين بار شادمانه ميزبان شاهرخ مسکوب است .مسکوب مي‌گويد: «تحولي که با انقلاب مشروطه در انديشه‌ي ما ايرانيان پديد آمد، محدود به امر سياست و کشورداري، نابودي استبداد‌، آرزوي حکومت قانون و برقراري آزادي نبود...، توام و همراه با اين خواست‌هاي «اجتماعي ـ سياسي»، ديد ما از طبيعت، عشق، زن، و پاره‌اي از مقوله‌هاي فرهنگي، مانند تاريخ، اخلاق و ... نيزتغيير کرد. جايگاه بروز و پيدايش اين تحول، البته در قانون اساسي يا شعارها و برنامه‌هاي سياسي دولت‌ها و احزاب نبود. نشانه‌هاي اين تغيير، اندک سالي پس از انقلاب مشروطه ـ همزمان با پايان جنگ جهاني اول و برکناري قاجاريه ـ در دوره‌ي کوتاه دهساله‌ي آخر قرن گذشته و نخستين سال هاي ۱۳۰۰ شمسي‌، در ادبيات پديدار شد». شاهرخ مسکوب، در اين سخنراني، پس از اشاره به چند مفهوم تازه‌ي بالا در ادب پيشرو‌ي زمان، درباره‌ي نقش سه نماينده فرهنگي شاخص دوره‌ي پس از آن (۱۳۱۰ تا ۱۳۴۰) يعني هدايت، کسروي و فروغي و نوآوري آنها در زمينه‌ي زبان و ادب، سخنراني خواهد کرد ». (نقل از بروشور کانون فرهنگي ايده ماه مه ۲۰۰۲.استکهلم )



شاهرخ مسکوب در سخنراني يازده ماه مه ۲۰۰۲ ميلادي در استکهلم، نخست گريزهائي زد به مقوله‌هائي چون طبيعت، انسان، عشق، و زن در ادبيات کهن ايران و سپس اشاره‌هائي کرد به آغاز دگرگوني در مفهوم‌ اين مقوله‌ها در طليعه‌ي مشروطه و سپس‌تر، گذري به روزگار عارف قزويني و داستان اندوهبار عشق او در «قصه‌ي پرغصه يا رمان حقيقي»، و نيز گريزي به خاطرات تاج‌السلطنه دختر ناصرالدين شاه. آنگاه پرداخت به محمدعلي فروغي (ذکاء الملک) و نقش او در دگرگون ساختن زبان فارسي. شاهرخ مسکوب در بخش دوم سخنراني خود، درباره‌ي کسروي و هدايت سخن گفت با اين توضيح که چند بار خواسته است درباره‌ي اين دو شخصيت بنويسد و نشده است آنچه مي‌خواسته است. مي‌خواست کسروي و هدايت را با هم و در مقايسه‌ي با هم بررسي کند، باز هم نشد آن چيزي که مي‌خواست و دستمايه‌هايش را نيز فراهم آورده بود و همراه داشت. مسکوب در اين سخنراني، دست کم سه تا چهار بار و هربار چندين صفحه از يادداشت‌هايش درباره کسروي را کنار گذاشت و گذشت. نيز نرسيد بيش از يکي دو جمله‌ي کوتاه از هدايت بگويد با اين وعده‌ي اميدوارانه که: «در مورد هدايت، شايد بماند براي سال ديگر و سفر ديگر.» آن سال ديگر و آن سفر ديگر از ما دريغ شد. دو سه ساله‌ي بعد را گرفتار بيماري بود و سرانجام، به بيان دردمندانه ي گيل گمش در سوگ انکيدو، «بهره‌ي آدمي»، به شاهرخ مسکوب نيز رسيد.
در هفتمين سال خاموشي مسکوب و دهمين سالگشت سخنراني او در استکهلم برآن شدم آن پاره از گفته هاي اين انديشمند بزرگ ادب ايراني در باره‌ي احمد کسروي و صادق هدايت را تقديم خوانندگان کنم .
اين گفته‌ها از روي نوار صوتي‌، پياده، يادداشت و تايپ شده و به همانگونه هم عرضه مي‌شود .در ساخت دستوري گزاره‌ها نيز، دست برده نشده است. نثر زيبا و پاکيزه‌ي شاهرخ مسکوب را مي‌شناسيم، سخنراني اما لحن گفتار دارد و در سادگي ايراد شده است .مسکوب هنگام خواندن فرازهائي از نوشته هاي کسروي، گاه مورد يا موضوعي را توضيح مي‌داد يا واژه‌اي را معنا مي‌کرد. اين موردها و توضيح‌هاي مسکوب‌، در متن تايپي، درون قلاب مشخص شده‌اند. مسکوب، در سخنراني خود به چندين کتاب و نوشته از کسروي، اشاره داشت. همچنين به مناسبت بحث، مسکوب گاه به نويسنده يا عنوان کتاب و يا رويدادي تاريخي اشاره اي گذرا داشت. در اين موردها، شماره گذاري در متن تايپي و توضيح‌ درباره‌ي کتاب‌هاي کسروي و ديگر نويسندگان و نيز کتاب‌ها و نوشته‌ها، در پانويس، از من است.
دو حلقه نوار سخنراني مسکوب در روز شنبه يازده ماه مه دو هزار و دو ميلادي (۱۱ مه ۲۰۰۲) در استکهلم را، در تاريخ سه‌شنبه يازده ماه ژوئن دو هزار و دو ميلادي (۱۱ ژوئن ۲۰۰۲)، به آدرس پاريس براي شاهرخ مسکوب پست کردم. چند روز بعد و در همان روز رسيدن بسته‌ي پستي، شاهرخ مسکوب در تماس تلفني و با کلام مهرآميز از دريافت نوارها خبر داد. خدمتش گفتم که يک نسخه از نوارها نيز نزد من محفوظ است. و اينک افسوس مي‌خورم که از او نخواستم که نسخه‌اي از دست نوشته‌هايش درباره‌ي کسروي و هدايت را براي مطالعه در اختيارم بگذارد. در سخنراني استکهلم، شاهرخ مسکوب تنها به بخش‌ کوچکي از آن يادداشت‌ها ارجاع داد و ما نيز تنها، همان نوارهاي سخنراني و همان ارجاع‌هاي اشاره شده در نوارها را در اختيار داريم. آن يادداشت‌هاي بازمانده از مسکوب درباره‌ي کسروي و هدايت، خدمت ارجمند ديگري‌ست به شناخت تاريخ و دگرگوني‌هاي فرهنگي معاصر ايران. اميد که انتشار متن سخنراني مسکوب، يادآوري باشد براي نشر آن يادداشت‌ها. خود همين ايده‌ي بررسي و بازخواني انتقادي توامان کسروي و هدايت و مقايسه‌ي آن دو با يکدگر که براي نخستين بار از سوي شاهرخ مسکوب پيش نهاده شد، منظر تازه‌اي مي‌گشايد به جنبه‌هائي از سير دگرگوني فکري و فرهنگي ايران معاصر و هم از اين رو ست نياز و بايستگي نشر بيروني و کامل آن يادداشت‌ها.
در تقديم اين متن به خوانندگان، تيتر گفتار را من از متن گفته‌هاي مسکوب برگزيده ام. از ويرايش اوليه و تبديل گفتار به نوشتار خودداري کرده‌ام و آن سخنراني را به همان صورت اوليه‌، پيشاروي دوستداران مسکوب مي‌گذارم. از هرگونه ارزش داوري نيز پرهيز کرده‌ام و آن را به زماني ديگر وامي‌گذارم که سايه بر اثر نياندازد. تنها و به جبران کوتاهي بخش هدايت در سخنراني مسکوب، دو گزاره از کتاب «روزها در راه»، در اينجا آورده مي‌شود. مسکوب درباره‌ي هدايت مي‌نويسد‌:
«هدايت حاصل تجدد ماست در ادبيات، بررسي او به عنوان بررسي و سنجش ادبي و تا اندازه‌اي فرهنگي اهميت دارد. شکست و خودکشي او مظهر و نمودار راز آميز شکست تجدد در ايران نيست؟ يک سوم شهريور و بيست و دو بهمن که پياپي در روح آزموده و زندگي مي‌شود، زيستن پيوسته‌ي ناکامي تاريخ؟ در سه شهريور ضربه‌اي از بيرون همه چيز را فروريخت و در بيست و دو بهمن فروپاشي از درون و در هدايت اين «بيرون» و «درون» هر دو باهم گرم کار بودند» (روزها در راه، ج ۲ ص ۵۹۸)
مسکوب در مقايسه هدايت با کسروي در روند تاريخي – اجتماعي ادبيات پس از مشروطه گفته بود «... هدايت اول با همان جريان ايرانيگري همه‌گير همراه بود. بعد به علت آشنايي بيشتر با مدرنيسم غرب از راه ادبيات، حساسيت رواني و عصبي شديد در مقابله‌ي روزانه با ديکتاتوري مسلط و ترسي که در فضا موج مي‌زد، دراحساس عميق نبود آزادي اجتماعي (شکست يکي از آرمان‌هاي نهضت مشروطه)، فروريختگي همه چيز، فاجعه ارزش‌هاي تاريخي و اخلاقي را در روح تجربه مي‌کرد.
ازاين ديدگاه هدايت مظهر شکست انقلاب مشروطه است همانطور که از جهتي ديگر، به سبب تحقق بعضي از آرمان‌هاي انقلاب (نظم، تمرکز، تجدد و ايرانيگري) کسروي مظهر پيروزي آنست» (روزها در راه، ج ۲ ص ۶۰۴)
ناصر رحيم‌خاني


متن سخنراني مسکوب درباره‌ي کسروي

در مورد کسروي و هدايت، حقيقت اين است که من دو يا سه بار سعي کرده‌ام در مورد اين دو شخصيت، يک چيزکي بنويسم و گمان مي‌کنم که اين کتاب داستان ادبيات و سرگذشت اجتماع[1]، يک فصل آخر کم دارد و آن فصلي است که بايد مربوط به کسروي و هدايت مي‌شد.
دو سه بار سعي کردم بنويسم و هر دو سه بار در نيامد؛ آن چيزي که دلم مي‌خواست، نشده و رها کردم.
چرا اين دو تا؟ براي اينکه ديگران، خُب، احتمالا فصل جداگانه داشتند و يا راجع به هر کدام‌شان اگر در يک فصلي از تهران مخوف و عارف[2] صحبت شده، راجع به عارف گفت‌و‌گو شده و بعد پرداختم به تهران مخوف[3] اما در اين مورد گمان مي‌کنم که صحبت از کسروي بدون بحث از هدايت و صحبت از هدايت بدون بحث از کسروي ناتمام است و اين دو نفر با وجود تفاوتي که از هر بابت با هم داشتند و از هيچ بابت با هم شبيه نبودند، هر دو نماينده‌ي‌ تام و تمام يک دوره هستند و بحث درباره‌ي آن‌ها در صورتي معني دارد که دائم هردوشان با هم مقايسه شوند، همچنان که گفت‌‌وگو مي‌شود و اين مقايسه را و اين توام بودن در بحث را و هر جزئي را با جزء ديگر در ضمنِ نوشتن مقايسه کردن، اين را من نتوانستم دربياورم. حالا، سخنراني يک حالت ديگري دارد، صحبت را مي‌شود کرد، اگر روي کاغذ نمي‌آيد.
اما چرا اين دو تا شخصيت ؟ و چه چيز مشترکي دارند و در چه جاها با هم شريک هستند و چه چيزي را نمايندگي مي‌کنند.
البته از هر ديدگاهي که آدم مساله را نگاه کند به يک نتيجه‌ي ديگري مي‌رسد. از ديدگاه من يا از اين ديدگاهي که من نگاه مي‌کنم، تصور مي‌کنم که مشروطيت، دو تا خواست عمده و اساسي داشت که به شکل‌هاي مختلف بيان شده، ولي يک رهايي از استبداد بود که باتوجه به توضيحي که «کاتوزيان»[4] مي‌دهد، بين استبداد و ديکتاتوري تفاوت اساسي هست. او عقيده دارد که استبداد، حکومت مطلقه‌ي يک نفره است در گذشته و به توتاليتاريسم اخير مربوط نمي‌شود و حکومت ديکتاتوري، حکومتي است فرض کنيم از نوع حکومت فرانکو، که به هر حال درست است که قدرت در دست يک نفر است، ولي يک ضوابطي هست که آن يک نفراين ضوابط را ناچار تا حدي رعايت مي‌کند؛ در استبداد اين نيست.
يا ديکتاتوري‌هاي يونان قديم يا ديکتاتوري سزارهاي قديم را نمونه مي‌گيرد و مي‌گويد اين فرق دارد فرض کنيد با استبدادي که چنگيز خان اعمال مي‌کند.
به هر حال يکي از خواست‌هاي مشروطيت، مبارزه با استبداد بود، و به شکل‌هاي مختلفي بيان شده از جمله به صورت مبارزه براي آزادي، مبارزه براي دموکراسي، مبارزه براي حقوق مساوي، ولي اصل قضيه از همان زمان که ملکم خان مطرح کرد، در حقيقت يک نوع خواست برقراري قانون بود و يک قراري، يک ساماني براي زندگي اجتماعي، مثلاً فرض کنيد مِلک مردم، سند نداشت و يک سنت طولاني بود و غازان‌خان امپراطور مغول، خان مغول، ]در جهانگشاي جويني[5] آمده[ دستورهايي صادر مي‌کند براي قضات، از جمله دستورات اين است که به قاضي مي‌گويد اگر يک قاضي راي داد به مالکيت ملکي به فردي يا به خانواده‌اي، و چهل سال گذشت ديگر کسي حق ندارد بيايد و ادعاي مالکيت اين ملک را بکند، يعني مرور زمان اصلاً وجود نداشت.
يا اگر يک قاضي راي داد به مالکيت ملکي، روز بعد اين قاضي حق ندارد که بيايد و بگويد که راي من خطا بوده و حاکم را محکوم بکند و محکوم را حاکم کند.
پيداست که رشوه مي‌گرفتند، مي‌آمدند راي را مي‌گرفتند، دومي مي‌آمد رشوه‌ي بيشتري مي‌داد راي ديگري مي‌گرفت، اين تا آخر قاجاريه بوده البته نه به اين شدت، ولي املاک مردم سند نداشت، آن نظمي که گفته شد يک نظم ابتدايي، به اين ترتيب که مشروطيت مي‌خواست که اگر ملک مال کسي است اين را ببرند توي دفتر دستکي ثبت کنند معلوم باشد که تکليف چيست.
گذشته ازنظم، خواست ديگر آن چيزي بود که قبلا گفتم يک نوع تصوري که از آزادي وجود داشت و وجود يک قانون.
بزرگ‌ترين دستاورد، خُب، مشروطيت هم نمونه‌ي يک نهضت ديررسي بود از آنچه در اروپا اتفاق افتاده بود. بزرگ‌ترين دستاوردش هم روشنگري بود، مثل عقل بود، مثل دموکراسي بود، در اروپا البته، و حکومتِ عرف به جاي حکومتِ شرع. حکومت آخوندها، دست‌شان کوتاه شد در اين جاها و حکومتِ عرفي برقرار شد.
کسروي و هدايت هر دو تا دو محصول مشروطيت هستند.
در مورد مشروطيت، بعد از اينکه آب‌ها از آسياب افتاد، به هر حال خرابکاري‌ها انجام شد و جنگ بين‌الملل اول تمام شد و فاتحين ايران را تخليه کردند و نوعي حکومت برقرار شد، يک چيز از آنچه مشروطيت مي‌خواست به نظر من به تحقق پيوست و يک چيز ديگر نه.
يعني مسئله‌ي نظم با تمام کمبودهايي که داشت به تحقق پيوست از راه ديکتاتوري رضاشاه. يک نوع قوانيني وضع شد و يک نوع ساماني پيدا شد، هرچند که خود شاه اين قوانين را طبعاً اجرا نمي‌کرد ولي براي ديگران بايد اجرا مي‌شد و اجرا شد.
حکومت‌هاي محلي، شانزده، هفده تا شاه داشتيم در مملکت،ايلات ، حکومت ايلاتي، اين چيزها از بين رفت. يک سازمان اداري، يک ارتش مرکزي، آموزش يکسان و حتي رخت و لباس يکسان برقرار شد.
اما برقراري آزادي يا بدتر از آن، يا مشکل‌تر از آن، دموکراسي مطلقاً نيامد و راستش اگر عقيده‌ي شخصي من را بخواهيد نمي‌توانست هم بيايد. براي اينکه دموکراسي و آزادي کار يک نفر يا يک دستگاه يا يک سازمان نيست. دموکراسي، احتياج به تمرين دارد، احتياج به سنت دارد و بدبختانه اول قرن و به خصوص سال‌هاي بين دو جنگ ـ ما که جاي خود داريم ـ درجهان سال‌هاي ديکتاتوري بود.
روال يا نمي‌دانم روح زمانه يا چه بگوئيم در ديکتاتوري بود. از پرتقال و اسپانيا و آلمان و بعد سراسر اروپاي شرقي، ترکيه، در شرق ما، هندوستان وضع ديگري داشت براي اينکه انگليسي‌ها بودند، در شرق هم دولت چين و ژاپن، حکومت‌هاي ديگري داشتند، حکومت‌هاي خودکامه بود، ما تافته‌ي جدا بافته‌اي نبوديم و اين حرف من توجيه نمي‌کند ديکتاتوري را و توجيه ديکتاتوري نيست بلکه مي‌خواهم بگويم وضع تاريخي اين بود بدبختانه، و به هر حال يک چيزي از مشروطيت، يکي از خواست‌هاي مشروطيت به طور ناقص اجرا شد و يکي ديگر نشد و نمي‌توانست بشود.
آنچه اجرا شد نماينده‌اش کسروي بود، نماينده‌ي فکري‌اش کسروي بود و آنکه اجرا نشد، نشانه و سمبل‌اش، هدايت بود.
من از کسروي شروع مي‌کنم، فکر کسروي يعني آن چيزي که فکر کسروي را قوام مي‌دهد و سرتاسر نظرياتش را تدوين مي‌کند، يک تصوري است که او از خرد دارد. موضوع فکر کسروي در مجموع چهار چيز است، اگر آدم بخواهد دقت بکند و نگاه بکند.
البته همه‌ي حرف‌هايي که من مي‌زنم استنباط شخصي من است، هيچ نوع حکمي توي اين‌ها نيست و يکي ممکن است پنج تا پيدا بکند يکي ممکن است دو تا پيدا بکند. اين‌ها همه اعتباري است.
به تصور من چهار موضوع اساسي در فکر کسروي و زندگي او و فعاليتش هست: يکي مسئله‌ي دين و ايدئولوژي و فلسفه، يکي مسئله‌ي زبان و ادبيات، ديگري تاريخ و سپس سياست و اجتماع.
حال چيزي که به نظر من رسيده اين است که در تمام اين چهار رشته، آن تصوري که کسروي از خرد دارد، اين تصور سامان مي‌دهد اين فکرها را و اين رشته‌ها را به هم مي‌بندد.

اما خردِ کسروي چيست؟
کسروي يک نوع آشنايي از کودکي، از اولين سال‌هاي نوجواني، در حقيقت يک نوع آشنايي ابتدايي با علم غربي پيدا مي‌کند و توجه اوليه‌اش هم به نجوم است و خودش هم توي زندگي‌نامه‌اش[6] توضيح مي‌دهد که اين آشنايي چگونه پيدا شد.
يک شهابي که گفته مي‌شد که بايد در تاريخ فلان بيايداز آسمان جهان رد بشود و از تبريز هم دقيقاً ديدني است، او خبرش را پيدا مي‌کند، مي‌بيند و توجه‌اش جلب مي‌شود که چگونه است که چيزي که در دسترس نيست و مال کُرات ديگر هستش يکي وقتي بنا‌ست که بياد و رد بشود و ما ببينيم، اين چه علمي است که اين را نشان مي‌دهد و پيش‌بيني مي‌کند؟ علاقمند مي‌شود به علم. کسروي خُب، از يک خانواده‌ي روحاني هم بوده. پدرش آخوند بوده، پيشنماز بوده، پيشنماز يک محله‌اي بوده و کسروي به مناسبت آشنايي با علم و ذهن کنجکاوي که داشته، با خرافاتي که با آن زندگي کرده و از نزديک ديده و در پدرش ديده، دشمن مي‌شود، که اين دشمني با خرافات را تا آخر دارد. به اين ترتيب، خردِ او يک خردي است که انگيزه‌هاي پيدايي‌اش يکي علم است و يکي دشمني با خرافات.
ولي اين خرد، حالا دارم حکم پيش از استدلال مي‌کنم، ولي بعد مي‌بينيم اين خرد کسروي بدل مي‌شود به يک بي‌خردي گاه کامل، تمام، و به همان سرنوشتي دچار مي‌شود که خردِ دکارتي و قبل از او خردِ مدرن از رنسانس به بعد دچار مي‌شود. يعني خرد روشنگري اروپا همه‌ي جنبه‌هاي ـ حالا همه نگوييم ـ جنبه‌هاي غير عقلاني بشر را، جنبه‌هاي احساسي و عاطفي رادر درجه‌ي اول نديده مي‌گيرد و تصورش اين است که از راهِ خرد، آدمي را مي‌شود توضيح داد و مي‌شود کارهايش را سامان داد، اين خرد مي‌رسد به پوزيتيويسم اگوست کنت و قرن نوزدهم، آخر اين خرد، يک چنين خردي، وقتي که همه چيز را بخواهد توضيح بدهد و همه‌ي کارها را بخواهد سامان بدهد و يک چنين اعتقادي به خودش داشته باشد، در مجموع مي‌رسد به توتاليتاريسم خرد، به ديکتاتوريِ خرد، سر از فاشيسم در مي‌آورد از جهتي، سر از نازيسم در مي‌آورد و از جهتي ديگر سر از کمونيسم استاليني.
اين البته عقيده‌ي من نيست، عقيده‌ي بسياري است و شاخص همه‌ي اين‌ها مکتب فرانکفورت هورکهايمر و ديگران است که اين موضوع را مطالعه کرده‌اند، که اين خرد، چگونه خودش، خودش را مي‌خورد و بدل به بي‌خردي مي‌شود.
در کسروي، دقيقاً چون مدلِ کسروي خردِ روشنگري اروپاست، در کسروي هم خيلي زود اين در شخص خود او، خرد او مي‌رسد به بي‌خردي.
البته گفتن اين مسئله شايد احتياجي نباشد که من از جمله کساني هستم که کسروي را به مناسبت اخلاقش ـ که آخر سر وحشتناک مي‌شود ـ و به مناسبت پايداريش در عقايدش، ستايش مي‌کنم ولي خُب، گمان مي‌کنم که انتقاد فراوان هم مي‌شود به او کرد. ستايش او مانع از انتقاد از او نيست، چنانچه که اينجا مي‌خواهم بگويم تقريباً همه‌اش انتقادآميزاست.
به هر حال همان بلايي که به سرِ عقل روشنگري و عقلِ دکارتي مي‌آيد، به سر عقلِ کسروي در زمان حيات خود کسروي و به دست خود او مي‌آيد. براي اينکه خردِ کسروي يک خردِ سيستم‌ساز است، يک سيستمي از خرد درست مي‌کند. نمونه را بعداً خواهيم داد. همه چيز را در اين سيستم مي‌خواهد جا بدهد و آن چيزي که در اين سيستم جا نمي‌گيرد هرچند واقعيت اجتماعي داشته باشد، واقعيت عملي داشته باشد، مطرود است و به شدت هم مطرود است.
مي‌خواهم يک چند صفحه‌اي، سه چهار صفحه‌اي از خود کسروي نمونه بدهم. عرض شود که اينجا يادداشت شده [کرده‌ام] که: آنچه در همه‌ي زمينه‌هاي بالا وجود دارد ]در آن چهار رشته‌ي دين و فلسفه و ايدئولوژي، زبان و ادبيات، تاريخ، سياست و اجتماع [و آن‌ها را به هم مي‌پيوندد، چيزي است که کسروي آن را خرد مي‌نامد. و در همه‌ي نوشته‌هاي کسروي و در سراسر انديشه‌ي او همين خرد جاري است و سريان دارد.
و اما خردِ کسروي چيست؟ او خود آن را در جاهاي مختلف نوشته‌هايش بارها تعريف کرده است و ما اکنون، يکي از آن‌ها را به دست مي‌دهيم. اين از کسروي است: «گران مايه‌ترين چيزي که خدا به آدميان داده خرد است. خرد داور راست و کج و شناسنده‌ي نيک و بد مي‌باشد. بايد زندگي با آئينِ خرد باشد. اين بسيار زيان‌ است که آدميان خرد را از کار اندازند و رشته‌ي خود را به دست آز و کينه سپارند» مرجع ها را نمي‌دهم براي اينکه صحبت به درازا نکشد. اگر خواستيد هست. اين مال «ورجاوند بنياد»[7] است.
کسروي خود را پرچم‌دار خرد مي‌داند. باز از کسروي است و مي‌گويد که: «امروز در جهان نبردهاي گوناگون مي‌رود، نبرد نژادها با همديگر، نبرد بي‌چيزان با چيزداران، نبرد غرب با شرق، کهنه با تازه، نبرد دانش‌ها با ناداني‌ها، نيکي‌ها با بدي‌ها، خردمندي با بي‌خردمندي‌ها. اين نبرد‌ها برخي ستوده و نيک است و برخي ناستوده و بد مي‌باشد. ما در نبرد دانش‌ها با ناداني‌ها، و نبرد نيکي‌ها با بدي‌ها پا در ميان مي‌گذاريم و در نبرد خردمندي با بي‌خردي درفش‌دار مي‌باشيم». پرچم‌دار اين خرديم، دراين مبارزه براي خرد، ما در ايران‌ايم، بعد جاي خرد هم مشخص مي‌شود وکسروي مي‌گويد: «نيکي ايران را مي‌خواهيم ولي ميدان کوشش‌هاي ما همه‌ي جهان است. و از گامِ نخست در راه نيکي جهان گام برمي‌داريم. چاره‌ي همه‌ي گمراهي‌هاي آدمي، خرد را رهبر ساختن و از پي او گام به گام پيش رفتن و خودنمايي و سودجويي را کنار گزاردن و در پي راستي‌ها بودن است.»
حالا نمونه‌هاي ديگري هست که من نمي‌خوانم.

اين خرد کسروي چيست؟
و براي شناخت نيک و بد و راهنمايي کردار و انديشه، چگونه معياري است که دين، سياست، راهبرد اجتماع، تاريخ، زبان و ادبيات را بنا بر آن بايد شناخت و به کار بست؟ خُب، اين سؤال پيش مي‌آيد که چيست اين خرد؟
آن‌طور که کسروي مي‌گويد ـ البته اين عبارت کسروي نيست ـ ]اين خرد موهبتي است که پروردگار به آدمي ارزاني داشته.[ حالا نقل قول از کسروي: «آفريدگار چنان که چشم را بهر ديدن و گوش را بهر شنيدن، خرد را هم بهر شناختن سود و زيان و نيک و بد و راست و درست داده است.»
پس به اين ترتيب که کسروي مي‌گويد خرد يکي از توانايي‌هاي آدمي است و مانند چشم و گوش. اما از سوي ديگر اين خرد هيچ ارتباطي با همين امکانات جسماني انسان ندارد براي اينکه باز کسروي مي‌گويد: «ما چون روان را با دليل‌هاي استواري نشان داده‌ايم [که ظاهراً اين‌ها در جايي نشان داده نشده است.]، ناچاري‌ست که آن را بپذيرند و خرد را که از بستگان اوست [بسته به روان[ نيک بشناسند. ما اين باز نموده‌ايم که روان چون خواست‌هايش جز خواک [خواسته] و کناک‌هاي [اعمال] تن و جان مادي است ناچار خودنيز جزاز تن و جان واز ماده بيرون است. خرد نيز همين حال را مي‌دارد، خرد نيز از ماده بيرون است و بسته‌ي ساخت مغزي نمي‌باشد. خرد، خود جداسر [مستقل] و در داوري‌ها آزاد و بي يک سو [بي‌طرف] مي‌باشد.»
خُب، خرد يک چيزي از عالم ديگري‌ست و خداداده، وابسته به روان، و به جسم هيچ نوع ارتباطي ندارد. از اين همه برمي‌آيد که اولاً کسروي، به گفته‌ي خود روان را با دليل‌هاي استوار نشان داده است يعني وجود روان را ثابت کرده است و در نتيجه آن را بايد پذيرفت. چرا؟ معلوم نيست. و چون آن را پذيرفتيم، وجود خرد نيز ثابت شده است و ناچار باز بايد آن را پذيرفت. از اين گذشته، خرد هيچ ارتباطي با جهان مادي يا ساخت مغز انسان ندارد، چيزي است مستقل، آزاد و بي‌طرف.
پذيرش همه‌ي اين حکم‌ها که نويسنده به گمان خود ثابت کرده است، امري است آشکار و ناگزير نتيجه‌ي همه‌ي اين احکام براي نويسنده، نوعي اعتقاد و حتي ايمان بي‌چون و چرا درباره‌ي درستي داوريِ اين خردِ خود ساخته است.
کسروي از جمله ـ حالا نمونه‌ها را مي‌خواهم بگويم ـ در آئين، آئين کتابي‌ست يا مجموعه مقالاتي است مال سال 1311 خورشيدي که بيشتر به اروپايي‌گري مي‌پردازد و به مخالفت با فرهنگ اروپا، عقيده دارد که ماشين را ما از اروپا بگيريم اشکالي ندارد ولي نه به آن ترتيبي که اروپائيان به کار مي‌برند، بقيه‌ي چيزهاشون مزخرف است و ما خودمان خيلي چيزهاي بهتري داريم، پيش درآمد آل‌احمد است از اين بابت.
کسروي از جمله در آئين و در انتقاد از تمدن اروپايي و گروندگان بدان مي‌گويد: «ما معني تمدن و چگونگي پيدايش آن را مي‌نگاريم تا دانسته شود که اين يک مشت هواداران اروپا يا خرد و هوش را از دست هشته و ديوانه‌وار سخناني از نهان بيرون مي‌ريزند يا گروهي فرومايه‌اند که در هواداري اروپائيان، بنياد آسايش شرق را مي‌کنند.»
بي‌گمان، اين باور کسروي از روي خردِ اوست و اين خردِ مستبد و خودکامه، دريافت و استنباط جز خود را به راحتي از آن ديوانگان يا فرومايگان مي‌داند.
اينجاست که فکر مي‌کنم خردِ کسروي مي‌رسد به نوعي بي‌خردي و يک نوع استبداد راي و عمل و نکته‌ي جالب اينکه خردِ کسروي، خردي که از عالم بالا آمده و داوريش ضروري، ناگزير و همه فهم است‌، همانطور که ديده مي‌شود هيچ بنياد فلسفي و منطقي و در يک کلمه، فرهنگي و برآمده از تجربه‌ي زندگي فکري و عملي انسان ندارد. راجع به خرد من زياد صحبت مي‌کنم براي اينکه در تمام آن چهار رشته‌اي که گفتم اين خرد است که همه‌ي آن رشته‌ها را مي‌بندد و به آن‌ها سامان مي‌دهد.

و اما راه شناخت نيک و بد و درست و نادرست چگونه است؟
از سويي خرد موهبتي است از عالم بالا و به تن و حواس جسماني، بستگي ندارد و از سوي ديگر براي فهم و تشخيص درست از نادرست، يعني براي نقشِ خرد، اساساً براي شناخت و معرفت، هيچ وسيله‌اي نمي‌توان يافت مگر از راه جسم.
کسروي مي‌گويد: آدمي را بيش از هر چيز فهم درست مي‌بايد، جستجو را بايد از راهش کرد و از گمان و گزافه دوري گزيد. اين را بايد پذيرفت که آدمي [حالا خرد هيچ بستگي به جسم ندارد.] براي فهم هر چيز آدمي جز به يکي از پنج راه، [مال کسروي است.] دريافت نمي‌تواند کرد.
راه دريافت، باز جسم انسان است. حالا چيست اين؟ ديدن با چشم، شنيدن با گوش، سودن با دست و اندام، بوئيدن با دماغ، چشيدن با کام ـ زبان ـ و اين همان است که حواس پنجگانه ناميده مي‌شود. يک‌مرتبه برگشتيم به هزار سال، دو هزار سال پيش، به بقراط و سقراط و بوعلي‌سينا، تنها راه شناخت، اين حواس پنجگانه است. ولي از طرف ديگر و براي اينکه نيک و بد را بشناسيم، بايد شناخت داشته باشيم، اما شناخت نيک و بد هيچ ربطي از طرف ديگر به خرد ندارد، خردي که هيچ ارتباطي با آن‌ها ندارد.
خُب، ما اگر بنا شد که بجز حواس، چيز ديگري براي شناخت نداشته باشيم، فلسفه و منطق و همه‌ي چيزهاي ديگر باد هواست.
کسروي هم همين‌طور در کار خرد، هيچ توجهي به فلسفه و منطق ندارد و اين مهم را انتزاع بيهوده يونانيان مي‌داند. به عقيده‌ي او در جهان، يک راه بيشتر نيست و آن راهِ خرد است: «بارها گفته‌ايم از لغزش‌هاي فلسفه‌ي نوين است که آدمي را به پاي چارپايان و ددان مي‌برد ـ [فلسفه، آدم را به حيوان تبديل مي‌کند.] و خرد و روان را که در او نمي‌شناسد» و از اين لغزش آن نتيجه را مي‌گيرد که: «در جهان يک راه راستين هست ولي نه هرکس از روي ساختمان مغزي خود چيز‌هاي ديگري انديشد و راه ديگري پيش گيرد.» و حال آنکه يک راه راستين بيشتر در جهان نيست دليلي ندارد هرکس به يک راهي برود.
درباره‌ي منطق نيز، کسروي، نظري مانند همين دارد. کسروي درباره‌ي منطق مي‌گويد: «منطق را يونانيان بناگذاردند که راه دليل آوردن را به هرکس ياد دهد ولي دليل آوردن نه چيزي است که آدمي نياز به ياد گرفتن آن از ديگري داشته باشد. هرکس به نيروهاي ساده‌ي خدادادي آن را داند.»
يعني احتياجي به منطق نيست. (يک عبارت کوتاه بريده و نامفهوم در نوار صوتي)
اين خردِ مطلق و بي‌انصاف، يک سرش مي‌رسد به دوره‌ي روشنگري اروپا، منتهي به يک نوع تعقل‌گرايي مکانيکي که مربوط به دوره‌اي از تحول فکر اروپايي بوده، ولي تحول منطقي خردگرايي مغرب زمين، همچنان که متفکران مکتب فرانکفورت نشان داده‌اند و همچنان که در فاشيسم و کمونيسم ديده شده است به ديکتاتوري خردِ خود بسنده و تمامي‌خواه انجاميد.
اما در انديشه‌ي کسروي ـ بيگانه از تحول تاريخي، اجتماعي مغرب زمين ـ خردگرايي از راهِ ديگري به ديکتاتوري سيستمِ سيستم‌ساز خود رسيد.
حالا با يک چنين خردي در زندگي اجتماعي چه کار بايد کرد؟ اين خرد، وقتي وارد زندگي اجتماعي بشود آن وقت مثلا اين‌گونه مي‌شود که کسروي مي‌گويد: «يک چيز را بايد دانست و آن اينکه زندگاني توده‌اي با هوس نتواند بود، هر کسي نتواند هرچه دلش خواست آن کند در زندگي. در زندگاني توده‌اي بايد آئينِ خردمندانه باشد که پيشرفت کارهاي توده و آسايش همه را در بر دارد و بايد همه پيروي از آن آئين کنند ... در يک توده، اگر چنين باشد که هرکس پيروي از هوسيات خود کند کارها از سامان افتاده، نتيجه جز بدبختي نخواهد بود.»
اين پيروي همه از آئينِ خردمندانه، آخر سر به اينجا مي‌رسد که چون دستورهاي خرد يکي يکي بايد اجرا شود، مثلاً در کار زناشويي، اين‌گونه نمودار مي‌شود. کسروي مي‌نويسد:
«زناشويي يا پيوستن زني با مردي و زيستن آنان در يک جا يکي از بارياب‌هاي بزرگ [الزامات بزرگ] است در آئين ما، هر پسري چون شانزده ساله بُوَد، تواند زن گرفتن، و چون بيست و پنج بُوَد، بايد زن گرفت.»
کسروي در جاي ديگر در پاسخ کسي که به او مي‌گويد شما مي‌خواهيد شعر را تابعِ عقل گردانيد در حالي که شاعر، تابع احساس است، پاسخ مي‌دهد: ما منکرِ احساس يا سهش براي او يعني براي احساس نيستيم و نمي‌گوييم بايد سهش‌ها را کنار گذاشت ليکن سهش‌ها يا احساسات نيک و بدش توام است از اين رو بايد تابعِ خرد باشد. «يگانه چيزي که خداوند به آدمي براي شناختن نيک و بد داده خرد است، همه چيز بايد زير نگهباني آن باشد.» گويي از نظر کسروي، سهش را ديگر خدا نداده!!
بدين ترتيب، در فرهنگ و ادبيات، کسروي، بر آنچه خود نمي‌پسندد يا آنچه را در نمي‌يابد، يکسره به همه خط بطلان مي‌کشد و تمامي فرهنگِ عرفاني ايران را، از جمله بدون توجه به موقعيت تاريخي، رشد، نقش اجتماعي و فرهنگي گوناگون و چند جانبه‌ي فرهنگ عرفاني، همه را نفي مي‌کند، همه را بر اساس دريافت و بينشِ زمان خود، و آن چيزي که در آن زمان، شخص او مي‌فهمد، داوري مي‌کند و آن‌ها را ناسودمند، زيان‌بخش، حاصل صوفي‌گري، درويشي، گدايي و بيکاري مي‌داند.
اين‌ها همه، بطور کلي، نقشي بود که خرد بازي کرد.
در زمينه‌ي تاريخ، گفتيم که يکي از رشته‌هاي بزرگ کار کسروي تاريخ است.
کسروي، مورخ بزرگي بود و علي‌رغم يک چنين دريافتي از خرد، کارهاي او در تاريخ ايران بي‌سابقه بود. چيزهايي که او پيدا کرد، مورخين حرفه‌اي نتوانستند پيدا کنند: مثلِ تبار صفويه، مشعشعيان، مثلِ شهرياران گمنام، اين‌ها رساله‌هاي درخشان است براي اينکه حالا حُسن اين خرد بود که همه چيز را مي‌کاويد. کسروي، آدمي بود که تنها يک جنبه ندارد، جنبه‌هاي متناقض دارد. (يک جمله‌ي کوتاه نامفهوم در نوار صوتي)
کسروي عقيده دارد که تاريخ براي تفريح، لذت، و خوشي‌هاي معنوي، براي پندآموزي و شناخت نيک و بد و براي بهتر شناختن آئين زندگي و راهِ جهان‌داري و درس‌هايي است که در اين زمينه، مي‌توان گرفت.
با تاريخ‌نويسانِ ايران هم، بجز يکي دو سه نفر مخالف است و به حق نمي‌پسندد براي اينکه مي‌گويد اين‌ها، جيره‌خوار دستگاه‌هاي مختلف‌اند و آن کاري مي‌کردند که شعراي مداح مي‌کردند.
از طرفي کسروي داراي ادراک تاريخي است براي اينکه در زمان خودش ايستاده و با يک چنين دستمايه‌اي از خردي که از اروپا آمده بررسي مي‌کند تاريخِ ايران را. بدين ترتيب مردِ زمان خودش است به عنوان يک دانشمند. اما از طرف ديگر از زمان خودش ـ منظورم دوره‌ي رضاشاه در ايران ـ و مورخان بزرگ، از همه‌ي آن‌ها جلوتر است براي اينکه مورخان آن دوره با اين فکر اروپايي، با اين تعقل اروپايي آشنا نيستند، از اين بابت از مورخيني مثل اقبال، مينوي و ديگران جلوتر است، فکرش بازتر و روشن‌تر، علي‌رغم همه‌ي اين حرف‌ها، از طرف ديگر از زمان خودش بسيار عقب‌تر است براي اينکه آن چيزي که او از اروپا مي‌داند، چيزي است که 200 سال ازش گذشته و از مکتب‌هاي ديگر تاريخ‌نگاري اروپا مثل مثلاً مکتب آنال فرانسه که مکتب بسيار پيشرويي بود، از تاريخ‌نگاري مارکسيستي، از تاريخ‌نگاري انگلوساکسون‌، در همان زمان هيچ اطلاعي ندارد. به اين ترتيب آدمي است در ايران، جلوتر از مورخان ديگر و آدمي است در جهان، عقب‌تر از مورخان ديگر، نتيجه اينکه کارش متناقض است، از جهتي، چيزهايي پيدا مي‌کند که مورخ‌هاي ديگر در ايران پيدا نکردند و از جهتي ديگر حرف‌هايي در زمينه‌ي تاريخ مي‌زند که پذيرفتني نيست.
اما در ضمن يک شّم تاريخي دارد که ناچارم اين را بگويم و اين گفت‌وگو‌ي تاريخ را تمام بکنم.
درباره‌ي تاريخ دوره‌ي هخامنشيان، از اين پديده گفته مي‌شد که داريوش وقتي رفت به لشکر‌کشي مصر، گئوماتاي مغ، آمد برديا را کشت و گفت من برديا هستم و به جاي او نشست و سلطنت را به دست گرفت تا داريوش برگشت و او را از سلطنت خلع کرد. اين را مشيرالدوله پيرنيا[8] که تاريخ مفصلي درباره‌ي ايران نوشته، اين را از اروپايي‌ها گرفته بود و نوشته بود و ديگران هم اين را نوشته‌اند.
کسروي به مناسبتي ـ به خاطر اينکه اصلاً تخصصي در ايران قديم ندارد ـ ولي به مناسبتي يک جايي، اين مطلب پيش مي‌آيد و اشاره‌اي مي‌کند و به نظرش عجيب مي‌آيد که مغي بتواند پادشاه را خلع کند و بعد نقاب بزند و يک سال تمام خودش را به جاي پادشاه قالب کند و سلطنت کند. حدس کسروي اين است که احتمالاً داريوش کودتا کرده و وقتي از مصر برگشته و لشکريان همراهش بودند، برديا را از سلطنت خلع کرده به اسم مغ و خودش جانشين او شده.
مورخين شوروي بعد از کسروي ـ اين ديگر مربوط به بعد از جنگ و بعد از قتل کسروي است ـ و از جمله دياکونوف اين مسئله را بررسي مي‌کنند و الان اين نظر بيشتر هست که داريوش با کودتايي که کرد سلطنت را از يک خانواده هخامنشي به خانواده ديگري منتقل کرد که خود داريوش در رأس اين خانواده بود. به هر حال اين نشان مي‌دهد شم تاريخي کسروي را.
و اما در مورد زبان هم، کسروي يک چنين خردي را به کار مي‌بندد، يک سيستمي در مورد زبان درست مي‌کند و يک سلسله دستورهايي که من اينجا دارم ولي بهتر که سخن را کوتاه کنم. يک سلسله دستورهايي مي‌دهد که زبان بايد اين‌طور اصلاح بشود. اساساً کسروي چون تمرکز‌گراست و شديداً معتقد به تمرکز است، عقيده دارد که بايد يک دين باشد، بايد يک زبان باشد و يک ملت. مي‌گويد چهارده تا دين و اعتقاد و باور مختلف هست و همه‌ي اين‌ها بايد از بين برود و يک آئين باشد که تلويحاً يعني آئين خودش. چون با شيعه‌گري هم مخالف است، بايد يک آئين باشد و زبان هم بايد يک زبان باشد حتي خودش که از آذربايجان است مي‌گويد زبان ترکي بايد از بين برود. يک چنين دستورهايي درباره‌ي زبان مي‌دهد و مثل خرد، خودش از اين دستورات، تجاوز مي‌کند. از جمله مي‌گويد لغت بي‌دليل نبايد ساخت و خودش فراوان لغت مي‌سازد.
در مورد هدايت، شايد بماند براي سال ديگر و سفر ديگر.
فقط يادآوري بکنم که در همه‌ي اين زمينه‌ها، هدايت در قطب مخالف کسروي قرار دارد جز علاقمندي به ايران در يک دوره‌اي.
خيلي در مورد هدايت مي‌گفتند ولي من فکر نمي‌کنم هدايت ديگر از 1316 يا 1317 به بعد عاشق ايران بود ولي کسروي تا آخر عاشق ايران بود.
هدايت به يک نوع هيچ‌گرايي و نيهيليسم رسيده بود که ديگر عشقي به ايران نداشت، يعني گوئي ديگر عشقي نداشت.

________________________________________
[1] ـ مسکوب، شاهرخ: داستان ادبيات و سرگذشت اجتماع، نشر فرزان، تهران 1373. کتاب ، پنج فصل و سه پيوست دارد. فصل اول: ملي‌گرائي، تمرکز، و فرهنگ در غروب قاجاريه و طلوع پهلوي. فصل دوم: افسانه طبيعت، ( بررسي شعر و نگاه نيما يوشيج). فصل سوم: «مريم ناکام» عشقي و «عشق کامرواي» نظامي و خواجو. (بررسي شعر و نگاه ميرزاده عشقي). فصل چهارم: قصه پر غصه يا رمان حقيقي. (بررسي شعر ، نگاه ، و سرگذشت عارف قزويني) . فصل پنجم: ميرزا حسن‌خان ديوانسالار و عشق «زيباي» شهر آشوب. (بررسي رمان «زيبا»، نوشته‌ي محمد حجازي). پيوست‌ها: قصه پرغصه يا رمان حقيقي، شيرين کلا، صبح و شب.
[2] ـ اشاره‌ي مسکوب به فصل «قصه پرغصه يا رمان حقيقي»، درباره‌ي شعر عارف قزويني و گوشه‌هائي از زندگي و ديدگاه‌هاي اوست.
[3] ـ «طهران مخوف يا يادگار يک شب»، رمان دو جلدي مرتضي مشفق کاظمي است. نخست به صورت پاورقي روزنامه‌ي ستاره ايران چاپ شد در سال هزار و سيصد و يک خوشيدي (1301) و سپس جلد اول آن در هزار و سيصد و چهار خورشيدي (1304)به شکل کتاب چاپ شد. تاريخ چاپ جلد دوم آن بهمن هزارو سيصد وپنج (1305) خورشيدي ست و قيمت آن 50 قران. اشاره‌ي مسکوب به همين کتاب است که در فصل پنجم «داستان ادبيات و سرگذشت اجتماع» و در ضمن بررسي رمان «‌زيبا» ي محمد حجازي، به تهران مخوف هم مي‌پردازد.
[4] ـ اشاره‌ي مسکوب به محمدعلي همايون کاتوزيان است. کاتوزيان مي‌نويسد: «استبداد و ديکتاتوري، به رغم شباهت‌هاي ظاهري‌شان‌، يکي نيستند. استبداد نظامي است که در آن قدرت دولت منوط و مشروط به هيچ قانون يا قراداد طبقاتي يا اجتماعي نيست. حتي لفظ استبداد به معناي خودرائي و خودکامگي است، يعني نظامي که در آن اراده‌ي دولت جاي قانون را مي‌گيرد. تاريخ ايران با همه‌ي گوناگوني‌هايش، نشان مي‌دهدکه نظام حاکم در آن معمولا نظام استبدادي بوده و بديل اين نظام نيز طغيان و عصيان عمومي‌اي بوده که پس از ايجاد بلوا و هرج و مرج به بازگشت نظام استبدادي انجاميده است.» محمدعلي همايون کاتوزيان، استبداد، دموکراسي و نهضت ملي، انتشارات مهرگان 1372 خورشيدي. کاتوزيان به همين مفهوم‌هاي «حکومت استبدادي» و «استبداد مدرن»، در يگر کتاب‌هاي پژوهشي خود نيز مي‌پردازد از جمله در کتاب «دولت و جامعه در ايران، انقراض قاجار و استقرار پهلوي»، نشر مرکز، 1379خورشيدي و کتاب «تضاد دولت و ملت، نظريه تاريخ و سياست در ايران»، نشر ني، 1380 خورشيدي.
[5] ـ تاريخ جهانگشاي، کتابي سه جلدي فراهم آورده‌ي عطاملک جويني از ديوانسالاران دربار هلاکوخان درباره‌ي تاريخ مغول و خوارزمشاهيان و اسماعيليان. جويني، بسياري از اصطلاحات اقتصادي، زمين‌داري، منصب‌هاي درباري و نظامي دوره‌ي مغول را شرح داده است. کتاب از منبع‌هاي پژوهش در اوضاع اقتصادي ـ اجتماعي و موقعيت شهرها و روستاي آن دوران است.ملک الشعرا بهار، شيوه‌ي تاريخ جهانگشاي را در پاره‌اي زمينه‌ها ، نزديک و شبيه مي‌داند به شيوه‌ي «مقدمه‌ي ابن خلدون». به نوشته‌ي بهار، عطا‌ملک جويني در تاريخ جهانگشا، «‌اصول صحيح اجتماعي در علل حقيقي شکست خوارزميان و انقراض مدنيت ايرانيان در برابر حادثه تاتار و علت‌هاي حقيقي ديگر در پيشرفت کار چنگيز و اتباع خونريز او آورده که در عالم خود منحصر بفرد ميباشد و در کتب فارسي بلکه در تواريخ تازي سواي «ابن خلدون»، کسي باين نحو در کنه مسايل تفحص و تعمق ننموده است» بهار مي‌افزايد‌: «‌اگر نويسندگاني چون نويسندگان زمان‌هاي بعد متصدي نوشتن و ضبط تاريخ چنگيز و هلاکو شده بودند امروز ما از فهم بسياري ازحقايق تاريخي که در جهانگشا است محروم بوديم.» بهار، محمدتقي، (ملک‌ا‌لشعرا)، سبک‌شناسي ج3 ص 53 ـ 52 .چاپ ششم.1370 خورشيدي، موسسه انتشارات اميرکبير.
[6] ـ کتاب زندگاني من و نوشته‌هاي «ده سال در عدليه» و «چرا ازعدليه بيرون آمدم» در سال هزار و سيصد و بيست و سه (1323) خورشيدي به صورت جداگانه منتشر شدند. هرسه نوشته در سال هزار و سيصد و چهل و هشت (1348) خورشيدي، يکپارچه و به نام اوليه‌ي زندگاني من چاپ شد.کتاب «‌شيخ صفي و تبارش»، سال هزار و سيصد و شش (1306) خورشيدي. کتاب «مشعشعيان» که بخشي از کتاب «تاريخ پانصد ساله خوزستان» است در هزار و سيصد و چهار (1304) خورشيدي. مقاله‌ي کوتاه «آيا برديا دروغي بود »، ارديبهشت هزار و سيصد و سيزده (1313)خورشيدي.
[7] ـ ورجاوند بنياد: ورجاوند، واژه‌اي پهلوي است به معناي ارجمند، برازنده، داراي فره ايزدي، خداوند ارج. کسروي، خود در واژه‌نامه‌ي پاياني کتاب، در برابر واژه‌ي ورجاوند، واژه‌هاي «خدائي» و «مقدس» را آورده است. ورجاوند بنياد در تابستان هزار و سيصد و بيست و دو (1322) خورشيدي منتشر شد. دو کتاب ديگر کسروي که شاهرخ مسکوب در متن بحث خود درباره‌ي معناي «خرد » در نوشته‌هاي کسروي، به آن‌ها ارجاع مي‌داد، عبارتند از: آئين، چاپ نخست، هزار و سيصد و يازده (1311) خورشيدي و در پيرامون خرد، چاپ نخست، هزار و سيصد و بيست و دو (1322) خورشيدي.
[8] ـ پيرنيا در کتاب «تاريخ باستاني ايران»، در شرح پادشاهي کمبوجيه پسر کورش مي‌نويسد: کوروش دو پسر داشت، يکي کمبوجيه که «به ولايت عهد معين شده بود»، حکومت بابل را داشت و در زمان غيبت کوروش از ايران، «نيابت سلطنت» را نيز عهده‌دار بود. و ديگري برديا که حکومت خوارزم و باختر و پارت و کرمان را داشت وچون طرف توجه مردم شده بود کمبوجيه او را رقيب خود دانسته «مخفيانه» کشت. سپس در هنگام لشکرکشي کمبوجيه به مصر، گئوماتا‌ي مغ، خود را برديا پسر کوروش برادر کمبوجيه گفت و برتخت نشست و مردم هم بسوي او رفتند. کمبوجيه در شام خبر را شنيد و «در موقع بسيار بدي واقع شد» چون مي‌دانست برديا را کشته اما نمي‌توانست اين را بيان کند و بالاخره «در حال تاثر» در شهر اگباتانا در شام «زخمي بخود زد» که از اثر آن درگذشت اما پيش از اين حادثه، «سر» خود را به داريوش که در لشکرکشي مصر همراه او بود ابراز کرد. پيرنيا سپس از کتيبه بيستون، گفته‌هاي داريوش درباره‌ي پايان کار گئوماتاي مغ را مي‌آورد. داريوش شاه مي‌گويد: کسي از پارس يا مدي يا از خانواده ما پيدا نشد که اين سلطنت را از گئوماتاي مغ باز ستاند. مردم از او مي‌ترسيدند چه عده‌ي زيادي از اشخاصي که برديا را مي‌شناختند، مي‌کشت. تا اينکه من آمدم از اهورا مزدا ياري طلبيدم اهورا مزدا مرا ياري کرد. من با کمي از مردم ، اين گئوماتاي مغ را با کساني که سردسته‌ي همراهان او بودند، کشتم. من او را کشتم پادشاهي را از او باز ستاندم به فضل اهورامزدا شاه شدم. اهورا مزدا شاهي را به من اعطا کرد. پيرنيا، حسن، مشيرالدوله، تاريخ باستاني ايران، صص103 ـ 98، نشر دنياي کتاب 1362 خورشيدي. چاپ نخست تاريخ باستاني ايران، اسفند ماه هزار و سيصد و شش (1306) خورشيدي.
کسروي درست در همين روايت داريوش در کتيبه‌ي بيستون شک مي‌کند. کسروي مي‌نويسد: «اين داستان از شگفت‌ترين داستان‌هاست و پاره‌اي دشواري‌ها در آن هست. يک رشته موضوع‌هائي در آن هست که به سختي مي‌توان باور کرد. يکم آنکه اگر کمبوجي برديا را نهاني کشته بود پس گومات از کجا آن را دريافت و خود را به نام برديا خواند؟ دوم آنکه گومات پيش از آن درکجا بوده و چگونه شد مردمي که پيش از آن او را مي‌شناختند پرده از رازش برنداشتند. سوم آيا از کساني که نخستين بار نزد گومات شتافتند و گرد سر او فراهم آمدند يکي نبود که برديا را ديده باشد، بشناسد که اين مرد نه آنست . چهارم مگر با کشتن اين وآن چنين رازي سرپوشيده مي ماند». کسروي سپس مي‌نويسد که «پادشاهي هخامنشي در آن زمان از يک سلسله پادشاهي‌هائي پديد آمده بود که هر يکي پيش از آن مستقل مي‌زيسته و اين زمان هم آرزوي استقلال در دل خود داشته و به اندک بهانه هريکي سر به شورش بر مي‌داشت». کسروي پس از اشاره به «دشواري‌هاي داستان» و چگونگي پادشاهي هخامنشي مي‌نويسد: «اين‌ها دشواري‌هايي است که در داستان هست. کساني مي‌توانند بگويند حقيقت داستان نه آن بوده که داريوش در نوشته ي بيستون مي‌گويد يا هرودوت در تاريخ خود مي‌نگارد. شايد داستان اين بوده که برديا نه دروغي بلکه راستي بوده و اين است مردم سر به پادشاهي او فرود آورده‌اند .....و داريوش که از خاندان پادشاهي و مرد دانا و توانايي بود چشم به پادشاهي او دوخته و به همدستي کساني از بزرگان درباري او را کشته و پادشاهي را از آن خود ساخته ولي براي آنکه مردم از او دل آزرده نشوند چنين وانموده که آن کس نه برديا پسر کوروش، بلکه مغي دروغگو بوده و بدين سان اين موضوع شهرت پيدا کرده.» کسروي پس از بيان ترديد و پيش گذاشتن فرض خود، مي‌نويسد: «اين شکي است که ما در پيرامون اين داستان پيدا کرده‌ايم ولي به هيچ سر قضيه يقين نداريم ، و اينکه در اينجا موضوع را عنوان مي‌کنيم براي آن است که گفتگو از آن بشود». تاريخ نگارش اين مقاله‌ي کسروي ارديبهشت ماه يک هزار و سيصد و سيزده (1313) خورشيدي است. کاروند کسروي، ص 126، مجموعه‌ي 78 رساله و گفتار‌، به کوشش يحيي ذکاء، انتشارات آرش / سوئد.

iran#