خليفه و سلطان!
دکتر اسماعيل نوری علا
http://newsecularism.com/2010/09/24.Friday/092410.Esmail-Nooriala-Caliph-and-Sultan-Revised-version.htm
مقدمه
مقاله ای که پيش روی شما است، درست يک سال پيش منتشر شده و اکنون با تجديد نظرهائی ديگرباره به دست انتشار سپرده می شود. دليل اين نشر مجدد نشان دادن اقتدار نظريه های علوم اجتماعی است که گاه با شدت و قدرتی همسان قوانين علوم فيزيکی عملکرده و به ما اجازه می دهند تا از گشودگی و رخنهء باريکی که علم در ديوار زمان ايجاد می کند، به مدد مطالعهء گذشته، آيندهء نه چندان دور را تصور کرده و در مورد آن به تخيل بنشينيم. از اين منظر که بنگريم، حکايت آيت الله خامنه ای و محمود احمدی نژاد بازآفرينی وضعيتی است که در تاريخ اسلام سابقه بلند دارد.
متأسفانه، کار برخی از علاقمندان دست دوم علوم اجتماعی در ايران، چيزی نيست جز تطبيق دادن شتابزده و بی پروای نظريه های رايج در علوم اجتماعی غربی بر شرايط جامعهء ايران، بی آنکه مفروضات اين نظريه ها را نيز با شرايط جامعه تطبيق داده باشند. در نتيجه، استفادهء از مفاهيم علمی غربی، بصورتی نادرست و نابجا، در تبيين اوضاع کشور نه تنها به ما کمکی نمی کند بلکه موجب می شود تا، با ارائهء «آدرس عوضی»، مخاطب خود را در فهم شرايط کنونی کشورمان دچار سرگردانی و سر در گمی کنيم. يکی از اين اصطلاحات «سلطان» است که در نوشتهء برخی از نويسندگان اصلاح طلب به آيت الله خامنه ای اطلاق شده و حکومت «ولی فقيه» حکومتی «سلطانی» خوانده می شود. اما می توان پرسيد که نتيجهء «سلطان» خواندن آيت الله خامنه ای، رهبر حکومت اسلامی ايران، چه می تواند باشد؟ اين تعبير به چه جهت بکار می رود و چگونه با وضعيت و موقعيت حقيقی و حقوقی «ولی فقيه» تطبيق پيدا می کند؟
چارچوب نظری
ماکس وبر، يکی از آّباء اصلی جامعه شناسی، که عمری را به تئوريزه کردن مفهوم «حاکميت» و «مشروعيت ِ» آن در سيستم های مختلف تاريخی گذرانده بود، در دهه های اول و دوم قرن بيستم کوشيد تا مجموعهء کارهايش را در يک چهارچوب نظری گسترده و عظيم گردآوری و جمع بندی کند. او اين کار بزرگ فرهنگستانی را «اقتصاد و جامعه» ناميد (Wirtschaft und Gesellschaft)، با عنوان فرعی «طرحی برای رسيدن به درکی جامعه شناختی»، اما نتوانست خود آن را به پايان برساند. کتاب، با مراجعه به آثار ديگر او، بوسيلهء همکاران و شاگردانش تکميل و چاپ شد و نخستين ترجمهء انگليسی آن هم در دههء 1950 منتشر شد؛ دهه ای که طی آن ماکس وبر به خوانندهء غربی شناسانده شده و مقام او در حوزه های آکادميک جامعه شناسی تثبيت گرديد.
در اين اثر بزرگ، ماکس وبر، از جمله، به مدل های مختلف حاکميت غيردموکراتيک در طول تاريخ پرداخته، آنها را تعريف و نامگزاری کرده، و چگونگی مشروعيت بخشی به حاکميت هائی را که از طريق سلطه و سرکوب و استبداد خود را بر مردم تحميل می کنند تشريح نوده است. از جملهء مدل های مورد توصيف او می توان به مدل «پدرشاهی» ((Patriarchalism و، نوع رايج تر آن، «پدرشاهی توارثی» (Parimonialism)، اشاره کرد. او در بخشی از کتاب «اقتصاد و جامعه» (ص 232 ترجمهء انگليسی منتشر شده بوسيلهء دانشگاه برکلی در سال 1978) نوع حاد و افراطی «پدرشاهی توارثی» را سلطانيسم (Sultanism) خوانده و در چند جای ديگر کتاب صفت «شرقی» را هم به آن اضافه کرده است (Oriental Sultanism) چرا که ادراک او از اين نوع حاکميت بيشتر به مطالعات اش در مورد سلاطين عثمانی بر می گشته است. او در مورد اين مدل توضيح می دهد که: «پدرشاهی توارثی، و در شکل حادش سلطانيسم، اغلب زمانی پديدار می شود که سلطهء سنتی منجر به ايجاد ديوانسالاری و نيروی نظامی می شود که هر دو مطلقاً در اختيار ارباب خود قرار دارند. تنها از آن پس است که با اعضاء گروه اجتماعی بصورت زيردستان تحت تسلط رفتار می شود. تا پيش از آن، قدرت حاکم بصورت حقی گروهی پديدار می شود اما اکنون جنبه ای شخصی بخود می گيرد و حاکم از طريق اين حق با همگان همچون مايملک خود رفتار می کند و می تواند با متعلق به خود دانستن همه چيز آنها را بفروشد، وام دهد و يا به ارث بگذارد». او، دو پاراگراف بعد، می افزايد: «هر کجا که حاکميت بصورت سنتی عمل کند، حتی اگر در اين کار خودمختاری شخصی حاکم نيز ملحوظ باشد، ما اين حاکميت را پدرشاهی توارثی خواهيم خواند، اما هرکجا که حاکميت بصورت دلبخواه شخص حاکم اعمال شود ما آن را سلطانيسم خواهيم خواند».
چنانکه مشاهده می شود، سکه زدن واژهء «سلطانيسم» امری قراردادی بين ماکس وبر و مخاطب اوست و ربط چندانی با حاکميت در اسلام ندارد و، از سوی ديگر، هم او نمونهء اعلای آن را در طرز حکومت سلاطين عثمانی مشاهده کرده است و لاغير. در نتيجه در احتجاجات ماکی وبر خبر چندانی از تئوری های سياسی اسلامی وجود ندارد و ا تنها واژه ای را از عالم مفاهيم اسلامی بوام گرفته تا مدلی عموی (يونيورسال) را توضيح دهد که می تواند در هر کجای دنيا متحقق شود.
در نتيجه، کاربران امروزی ِ اين واژه در حوزهء علوم اجتماعی نيز پيش از آنکه به «اسلاميت» ماهيت «سلطانيسم» توجه داشته باشند آن را برای توضيح هرگونه حاکميت شخصی مطلقه استفاده می کنند. بطوری که، مثلاً، خوان خوزه لينتز، پروفسور ممتاز کرسی علوم سياسی در دانشگاه «ييل»، در مقاله ای که با همکاری آلفرد استپان، با عنوان «رژيم های مدرن غيردموکراتيک» در سال 2000 نوشت، چنين اظهار عقيده کرده است که «واقعيت اساسی در يک رژيم سلطانی آن است که همهء افراد، گروه ها و نهادهای اجتماعی بصورتی دائمی در معرض دخالت های مستبدانه و پيش بينی ناپذير سلطان قرار دارند و، بدين ترتيب، کثرت مداری منتفی می شود».
من، در اين مقاله، قصد ندارم که نشان دهم چرا مسند «ولايت مطلقهء ولی» را نمی توان، به لحاظ حقيقی و حقوقی، مصداق اينگونه سلطانيسم دانست، و تصديق می کنم که تمايلات نسبت به برقراری استبداد شخصی از همان ابتدا در حاکميت آيت الله خمينی و به تدريج در حاکميت آيت الله خامنه ای وجود داشته و ظاهر شده است اما، فکر می کنم نگريستن با عينک «سلطانيسم» علوم اجتماعی به حاکميت ولی فقيه دو مشکل اصلی ايجاد می کند؛ يکی توجه نداشتن به مفهوم «سلطنت» در دوران پيش از پيدايش حکومت عثمانی، که بکلی با اين يکی متفاوت بوده اما با وضع فعلی کشورمان شباهت هائی انکارناپذير دارد و، دو ديگر، عدم درک چگونگی برآمدن سلطنت در جامعهء اسلامی پيش از عثمانی که می تواند بر سرنوشت حاکميت «ولايت فقيه» نيز تأثيری گريزناپذير و کارکردی بگذارد. چرا که خيال می کنم اين آن چيزی است که در ايران کنونی در حال رخ دادن است.
شکل گيری نهاد حکومت در اسلام
تا پيدايش مفهوم «سلطنت» و مسند «سلطان» در اسلام، کم و بيش، سه قرن زمان لازم بود، و اگرچه واژه های «سلطه» و «تسلط» در قرآن وجود دارند اما هيچ کدام در مفهوم سياسی بکار نرفته اند و بيشتر مفهومی شخصی داشته و در برخورد با مفهوم حکومت در اسلام سخنی از «سلطنت» در ميان نبوده است.
هنگامی که پيامبر اسلام ديده از جهان فروبست، به هر دليل «انسانی» يا «الهی»، جانشين يا جانشينانی برای مسندهای گوناگونی که در طول زمان به دست آورده بود (رهبری معنوی، رهبری سياسی، رهبری نظامی، و رهبری قضائی) تعيين نکرد. اينکه ـ در طول تاريخ ـ سنيان و شيعيان (هر يک با شاخه ها و فروعات گوناگون خود) بر سر اين جانشينی ها با يکديگر اختلاف پيدا کرده، يکديگر را خارج از دين شمرده، و دست به کشتار يکديگر زده اند ربطی به واقعيتی که ذکر شد ندارد و حوادث پس از مرگ پيامبر را (که در سطح نظرس تئوريزه، و در عمل اجرا شدند) بايد ـ مثل هر واقعهء تاريخی و اجتماعی ديگری ـ از ديدگاه تحولات اجتماعی بررسی کرد و فريب احتجاجات کسانی که وقايع تاريخی را بصورت افسانه و استوره در می آورند نخورد. اينکه، مثلاً، شيعيان مدعی اند پيامبر پسر عموی خود، علی ابن ابيطالب را به جانشينی تعيين کرده ولی پيروانش به وصيت او عمل نکرده اند بيشتر به شوخی می ماند تا واقعيت متقن تاريخی. يعنی، يا بايد همهء آن کسانی که پس ازفتح مکه به همراه پيامبر به مدينه باز می گشتند و در ميانهء راه در محلی موسوم به «آبگير خم» حضور داشتند، پس از گذشت شش ـ هفت ماه، دچار فراموشی شده، يا همگی عليه سفارش پيامبرشان توطئه کرده، و يا معنای سخنان پيامبر را در آن واقعه به امر ديگری تعبير نموده باشند.
در زمان پيامبر و در فرهنگ مسلط بر قرآن، حاکميت به «امر» تعبير شده است که در فارسی می توان آن را به «فرمان» ترجمه کرد (ما امر الله ـ بقره 27 ـ آنچه الله فرمان داده). اين حاکميت کلاً از آن «الله» است و به همين دليل يکی از اسماء الهی «حکيم» است (هرچند بعدها ـ دويست سيصد سالی بعد ـ اين واژه دستخوش تغييراتی گسترده شد و حکيم بجای فيلسوف مورد استفاده قرار گرفت؛ موضوعی که از بحث کنونی ما خارج است). الله، به لحاظ حاکميت خويش بر کل هستی، «ولی» و «رب» (مربی ِ) آنان محسوب می شود و بر همه چيز «ولايت» و «قيموميت» دارد. آنگاه، پس از آنکه کسی از ميان مردمان بعنوان رسول (پيامبر) انتخاب شد، اين آمريت و ولايت از جانب الله به او نيز داده می شود (انما وليکم الله و رسوله ـ مائده 55 ـ به درستی که ولی شما الله و رسول اويند).
با مرگ پيامبر و بلاتکليفی در مورد جانشينی او، بلافاصله چند تصميم گرفته شد که عبارت بود از پذيرش پايان «رهبری معنوی» (که وابسته به اتصال پيامبر به عالم غيب بود) و لزوم انتخاب جانشينی برای ديگر رهبری های او که لزوماً بايد دارای «آمريت» می بود. بدين لحاظ، بلافاصله دو منصب در وجود يک شخص متعين شد: جانشينی و صاحب «امر» بودن. برای مفهوم جانشين نيز از فرهنگ قرآنی استفاده شد و باستناد اينکه الله، در قرآن، «آدم» را «خليفه» ی خود در زمين ناميده بود، جانشين پيامبر نيز «خليفهء رسول الله» خوانده شد و، بدينسان، منصب «خلافت» بوجود آمد. نيز، از آنجا که اين خليفه برای رهبری سياسی و قضائی و نظامی جامعه بايد «صاحب امر» می بود (و قرآن نيز سفارش کرده بود که از الله و رسول و صاحب امری که بين شما است اطاعت کنيد ـ نساء 59)، او را «امير مؤمنين» نيز خواندند. به اين ترتيب، جانشين پيامبر به لحاظ ارتباطش با پيامبر «خليفه» خوانده می شد و به لحاظ ارتباطش با امت «امير مؤمنين» بود. (شيعيان لفظ «اميرمؤمنين» را اختصاصاً از آن علی بن ابيطالب، خليفهء چهارم، می دانند، حال آنکه از نظر سنيان همهء خلفا «امير مؤمنين» بوده اند). و در اين «لوله کشی نظری!» بود که «آمريت الله» از آسمان به زمين منتقل شده و در وجود «امير مؤمنين» متجسم گشت.
خليفه بر مردم آمريت و قيموميت و ولايت مطلقه داشت و کسی نمی توانست روی حرف او حرف بزند. اما تفاوتش با آمريت پيامبر آن بود که پيامبر را الله انتخاب و تعيين می کرد اما خليفه را شورای ريش سفيدان نامزد کرده و از مردم برای او بيعت گرفته می شد؛ امری که شيعيان با آن مخالف بوده و اعتقاد داشتند که خليفه را نيز الله تعيين می کند و همهء توانائی های پيامبر را به او نيز منتقل می سازد و مردم در اين ميانه نقشی ندارند. آنها، بجای لفظ خليفه از واژهء «امام» استفاده می کردند و امام را وارث خونی ولايت محمدی می دانستند. در اينکه بين همخونان پيامبر چه کسی «امام» محسوب می شود نيز اختلاف بسيار بود و ده ها تن خود را نامزد واقعی «امامت» می دانستند و بر اساس اين فرض عليه خلفا قيام می کردند. که باز اين معترضه موضوع بحث مقالهء حاضر نيست.
خلافت اموی
پس از جنگ های داخلی بين مسلمانان، و با مرگ خليفهء چهارم (علی بن ابيطالب) و صلح فرزندانش با معاويه (که تا آن زمان «فرماندار سوريه» بود) معاويه به عنوان پنجمين «خليفهء رسول الله» انتخاب شد و بلافاصله کوشيد در روند انتخاب خليفهء بعدی، علاوه بر موافقت شورای ريش سفيدان و بيعت مردمان، مسئلهء وراثت خونی را نيز مطرح کند. در اين مورد می توان هم توجه او به مفهوم پادشاهی ايرانی و هم وراثت خونی مطرح شده از جانب افراد خانوادهء پيامبر را دخيل دانست. و همين اصل افزوده بر روند انتخاب خليفهء بعدی بود که ماجرای کربلا و کشته شدن فرزندان علی بدست فرزندان معاويه را موجب شد و از آن پس همچون سايه ای سنگين بر هفتاد سال حکومت خاندان بنی اميه سايه افکنده و مشروعيت آن را مورد ترديد قرار داد.
بهر حال، در سراسر دوران حکومت بنی اميه بر امپراتوری گسترده و گسترندهء اسلامی، خليفه هم اميرمؤمنين محسوب می شد و هم بر آنان آمريت و ولايت مطلقه داشت. هرچند که با پيچيده شدن ديوانسالاری لازم برای ادارهء امپراتوری بسياری از مناصب رهبری از جانب خليفه به «فرمان داران» نظامی و قضائی و اداری احاله می شد. بدين معنی که خليفه، با داشتن فرمان از جانب الله، بخشی از مسئوليت های خويش را با صدور «فرمان» به ديگران منتقل کرده و هرگاه نيز که لازم می ديد اين «فرمان» را از آنان پس می گرفت. بهر حال، در دوران خلفای بنی اميه، پادشاهی موروثی ايرانی و خلافت اسلامی در هم ادغام شده و خليفه ولينعمت مسلمانان و حاکم بر جان و مال و ناموس آنان محسوب می شد.
در انديشهء سياسی اسلامی اين «اتصال نظری» به منشاء وحی الهی حائز اهميت بسيار بود و آنچه که در اسلام به «مشروعيت» تعبير می شد، و از لحاظ علوم سياسی، «حقانيت حکمرانی» محسوب می شود، با اين ترفند تأمين می شده است. در عين حال، مخالفين خلافت بنی اميه نيز، درست بر همين اساس، «مشروعيت» حکومت خلفای اموی را منکر می شدند و معتقد بودند که با مرگ علی بن ابيطالب رشتهء اين «اتصال» قطع شده و بنی اميه، نه به دليل مشروعيت، که تنها بخاطر داشتن زور شمشير حکمروائی می کنند.
خويشاوندان خونی پيامبر و مدعيان حکومت (بنی هاشمی ها، آل علی ها، بنی عباس ها، بنی فاطميون، مثلاً) نيز همگی مدعای خود را بر اين قرار می دادند که خلفای اموی دارای هيچ مشروعيت الهی نيستند. در واقع اگر بخواهيم به زبان امروز علوم سياسی به اين بحث بنگريم، می توان ديد که خويشاوندان پيامبر خلفات اموی را حکومتی سکولار (اين جهانی، و نه دموکراتيک!) می ديدند و سکولار بودن حکومت اسلامی را نفی کرده و برای آن منشائی آسمانی قائل می شدند. آنها در تبليغات سياسی و زيرزمينی خود عليه بنی اميه وعده می دادند که بزودی خليفه (يا، در واقع، امام ِ) واقعی از ميان خاندان پيامبر ظهور کرده و حکومت الهی را جانشين حکومت دنيوی بنی اميه خواهد کرد. انديشه های مبتنی بر انتظار برای «نجات بخش» (برگرفته از زرتشتی گری و يهوديت و مسيحيت، که اين دو خود متأثر از آن نخستين بودند) رفته رفته اوج می گرفت و انتظار ظهور مهدی بين ملل تحت ستم خلفای اموی گسترش می يافت. بزودی، اعضائی از خاندان پيامبر که سودای دستيابی بقدرت سياسی را در سر می پروراندند دست به فعاليت زده و کسانی را برای دعوت مردم به بيعت با خود به نقاط مختلف امپراتوری اسلام گسيل می داشتند. اين دعوت کنندگان (که «داعی» خوانده می شدند) مجاز نبودند که هويت «امام موعود» را بر کسی فاش کنند و تنها برای «امامی از خاندان رسول الله» از مردم ناراضی بيعت می گرفتند و، در نتيجه، هنوز گسل های عمده ای در بين شيعيان (= پيروان) خاندان پيامبر پيش نيامده بود.
خلافت عباسی
ابومسلم خراسانی يکی از اين داعيان بود که توانست خراسان را عليه امويان بشوراند، و در سر راه خود از خراسان به دمشق (پايتخت خلافت اموی)، در عين پيکار عليه فرامانداران اموی، اکثر نهضت های مقاومت ايرانی را نيز براندازد و خود را به دمشق رسانده و به عمر خلافت اموی خاتمه دهد. اينجا بود که بايد هويت «امام / خليفه» ای که با پيامبر ارتباط و اتصال خونی داشت روشن می شد. کسی که در سال 132 هجری (750 ميلادی) بعنوان خليفهء جديد ِ برآمده از خاندان رسول معرفی شد «ابو العباس عبد الله بن محمد السفاح» بزرگ خاندان «بنی عباس» بود، از اعقاب عباس، عموی پيامبر، که در امر امامت رقيب «جعفر بن محمد (الصادق)»، از اعقاب علی بن ابيطالب (پسر عمو و داماد پيامبر)، محسوب می شد و بسيارانی تصور می کردند که قرار است با پيروزی ابومسلم «جعفر بن محمد» به خلافت برسد.
در اينجا از ورود به درگيری ها و بحث های نظری در مورد «مشروعيت خلافت عباسی» نيز می گذرم که خود بحثی دراز دامن و ـ برای دانشجويان علوم سياسی ـ شيرين است و به ماهيت خلافت عباسی می پردازم که مورد نظر مقالهء حاضر است.
در واقع، بقدرت رسيدن خاندان عباسی دارای اين نتيجهء مهم سياسی بود که «کمبود اتصال خونی به پيامبر»، که خلافت اموی را به يک حکومت سکولار مبدل ساخته بود، جبران می شد و خلافت اسلامی رنگی از اتصال به عالم غيب بخود می گرفت و خليفهء نيز دارای ماهيتی آسمانی و الهی می شد و به همين ميزان نيز از موافقت مردم با آنچه می کرد بی نياز می گرديد. حتی سومين خليفهء عباسی، محمد بن المنصور، تصميم گرفت تا خود را «المهدی» بخواند تا به مردمان گوشزد کند که او همان مهدی موعودی است که طرفداران خاندان پيامبر منتظرش بودند تا آنان را از شر بنی اميه نجات دهد.
خلفای بعدی بنی عباس، که به محض رسيدن به خلافت القابی که نشانهء اتصال آنان به الله بود انتخاب می کردند، به مدت پنج قرن بر قلمروی امپراتوری اسلامی حکومت داشتند. اما اين مدت دراز را تاريخنويسان به چهار دوره تقسيم کرده اند: عصر اول، موسوم به عصر طلائی (به مدت صد سال، از خلافت منصور تا پايان حکومت مأمون)؛ عصر دوم، موسوم به عصر تسلط ترکان در بغداد (به مدت صد سال، از خلافت المتوکل بالله تا پايان خلافت المطيع بالله)؛ عصر سوم، عصر تسلط آل بویه بر بغداد (به مدت 110 سال، از خلافت المطيع بالله تا نيمهء اول خلافت القادر بالله)؛ و عصر چهارم، عصر غزنويان و سلجوقيان (از نيمهء دوم خلافت القادر بالله، تا نمدمال و کشته شدن المستعصم بالله بدست هلاکوخان، نوهء چنگيزخان مغول در سال 646 هجری، معادل 1258 ميلادی). بدينسان عصر بلند خلافت اسلامی به دست مغولان به پايان رسيد تا چند قرن بعد، بصورتی کاملاً متفاوت، بوسيلهء بازماندگان ترکان آسيای صغير، که در پی هجوم مغولان به ايران آمده و سپس در ترکيهء فعلی ساکن شده بودند، تجديد حيات کند.
تضعيف خلافت و برآمدن سلطنت
همانگونه که در بالا ديده می شود، خلافت عباسی تنها در صد سال نخست خود (عصر طلائی اسلام) است که از نظر ماهيت و «حاکميت مطلقهء مشروع الهی» بصورتی مقتدرانه و مستبدانه عمل می کرده است و از آن پس، نخست با تسلط امرای ترکی که خلفای عباسی خود آنها را برای حفاظت از خود برکشيده بودند محدود شدند و، سپس، سرکردگان آل بويهء ايرانی آنان را مطيع خود ساختند و عاقبت غزنويان و سلجوقيان نهاد جديدی به نام «سلطنت» را ايجاد و خود را سلطان خواندند. در واقع، روندی تدريجی و چهارصد ساله موجب شد که سلاطين قدرت واقعی را در جامعهء اسلامی در دست داشته و خلافای عباسی را به عروسک های بی اختيار تبديل کنند.
نکتهء جالب در اين چهار صد سال آن است که نه نظاميان ترک نشسته در بغداد، نه پادشاهان آل بويه (که شيعهء زيدی بودند و، لذا، از لحاظ نظری، مشروعيت بنی عباس را نمی پذيرفتند) و نه نظاميان و امرای غزنوی و سلجوقی، هيچ کدام، خلافت عباسی را منحل نساختند. اين امر بصورتی آشکار نشانهء آن است که همهء اين صاحب قدرتان تشخيص می دادند که وجود خليفه ای بی اختيار در بغداد، بعنوان عروسکی که مشروعيت حاکميت آنها را تأييد می کند، امری بسيار مفيد است و با نگاهداشتن او ـ که خون پيامبر را در رگ ها داشت ـ در تنعم دربار بغداد، اما کوتاه کردن دست او از امور ادارهء سرزمين ها، با سهولت بيشتری می توان بر مسلمانان حکمروائی کرد. سلطنت در اين دوره است که بعنوان پديدهء مسلط سياسی ـ نظامی در عالم اسلام ظاهر می شود.
نظريهء «سلطانيسم»
وضعيت دوگانهء «خلافت ـ سلطنت» (که با رسيدن «فرمان نصب و تنفيذ» از جانب خليفه به هنگام تاجگزاری محمود غزنوی ـ که برای نخستين بار خود را «سلطان» می خواند ـ آغاز شد) از ديد اغلب متفکران علوم اجتماعی پنهان مانده و نگاه آنان برای استخراج نظريه های علمی در مورد حکومت اسلامی بيشتر متوجه خلافتی بوده است که سيصد سال پس از انحلال خلافت عباسی (يعنی از 1517 ميلادی به مدت چهارصد سال) در آناتولی بوجود آمد و ماهيت آن را ماکس وبر آلمانی در تئوری «سلطانيسم» خود تشريح کرده است.
خلافت عثمانی (فرزندان عثمان) در اصل نوعی سلطنت شبه سلجوقی بود که فقدان خليفه ای مدعي اتصال خونی با پيامبر (همچون عباسيان) موجب شد تا سلاطين عثمانی (بعنوان مدافع عالم اسلام در برابر مسيحيان اروپائی) با اقتباس لقب «خليفه» برای خود (بخصوص پس از فتح مدينه و مکه و منتقل کردن آن دسته از لوازم شخصی منسوب به پيامبر به استانبول، که در دوران عباسی داشتن آنها يکی از نشانه های مشروعيت خلافت محسوب می شد) بکوشند تا سلطنت خود را از نظر مذهبی نيز مشروع نشان دهند. بعبارت ديگر، فقط در دوران عثمانی بود که خلافت و سلطنت در هم ادغام شد تا نوعی خلافت اموی را تداعی کند.
مقايسهء سلطان عثمانی (که ماکس وبر به او توجه داشته) با سلطان غزنوی و سلجوقی می تواند تفاوت های نظری و عملی گوناگونی را نشان دهد اما، بخاطر اختصار، می توان در اينجا به اين نکته اشاره کرد که سلطان غزنوی، يا سلجوقی، برای مشروعيت خود به وجود خليفه نيازمند بود، حال آنکه سلطان عثمانی خود خليفه هم محسوب می شد. همين تفاوت، دو «مدل» کاملاً مختلف را از نهاد «سلطنت اسلامی» ارائه می دهد که می توانند برای درک آنچه امروز در ايران می گذرد و تشخيص و پيش بينی آيندهء آن (اگر کل حکومت فعلی از هم نپاشد) مفيد باشد و نشان دهد که آيا می توان «ولی فقيه» را «سلطان» خواند يا اينکه او «خليفه» ای است که مقتضيات حکومت و نگرانی خود او از دست رقيبان و دشمنان اش موجب می شود تا به تدريج «سلطان» در زير دست خود او بقدرت برسد و آنگاه اين تازه آمده قدرت «خليفه» را در قالب وسيله ای صرف برای اثبات مشروعيت خويش محدودکند.
حکومت ولی فقيه
در اينکه آنچه آيت الله خمينی در مورد حکومت اسلامی در نظر داشت ابهامی وجود ندارد. او در کتاب «حکومت اسلامی» ی خويش به صراحت نوشته بود که خواستار «تجديد خلافت اسلامی» است، آن هم در شکل اوليهء آن (اموی و عباسی) و نه شکل ثانوی اش که از آن عثمانی ها باشد. او نوشته است: «حکومت اسلامی هيچ يک از انواع طرز حکومت های موجود نيست... نه استبدادی است، نه مطلقه. بلکه مشروطه است؛ البته نه مشروطه بمعنی متعارف فعلی آن که تصويب قوانين تابع آراء اشخاص و اکثريت باشد... حکومت اسلامی حکومت قانون الهی بر مردم است... حکومت اسلامی حکومت قانون است... در اين طرز حکومت، حاکميت منحصر به خدا است و قانون فرمان و حکم خدا است... حکومت اسلامی سلطنتی هم نيست تا چه رسد به شاهنشاهی و امپراتوری. در اين نوع حکومت ها حکام بر جان و مال مردم مسلط هستند و "خودسرانه" در آن دخل و تصرف می کنند... اين مسلم است که "الفقهاء حکام علی السلاطين". سلاطين، اگر تابع اسلام باشند، بايد به تبعيت فقها در آيند و قوانين و احکام را از فقها بپرسند...» (ص 60)
اين نکته ها کاملاً نشان از آن دارد که در نزد بنيانگزار جمهوری اسلامی بين «خلافت» و «سلطنت» تفاوتی از نوع کارکردی وجود دارد و آنها مانعة الجمع نيستند بلکه سلطان (همان «قوهء مجريه» که در قانون اساسی مصوب خبرگان، برای فريب مردمان، نام «رياست جمهوری» بخود گرفت) «تابع» ولی فقيه (يا «خليفه») است و، در نتيجه، مشروعيت خود را نيز از خليفه می گيرد و نه مردم. مراسم «تنفيذ» و دريافت «فرمان» از دست ولی فقيه هم جلوهء نمادين همين رابطه از مشروعيت اسلامی است.
آنچه در ايران امروز می گذرد
اگر تاريخ را لابراتواری بدانيم که محقق علوم اجتماعی می تواند و بايد در آن به مطالعه و استنتاج بپردازد، بنظر می رسد که در مورد پديدهء دوگانهء «خلافت ـ سلطنت مبتنی بر الهی بودن حکومت» می توان به يک سير تحولی تدريجی قائل شد که در طی آن، سلطان، ابتدا بازوی اجرائی خليفه و تابع او محسوب می شود اما، بتدريج و با قدرت يافتن و مستقل شدن، خليفه را از کار اجرائی کنار زده و او را تنها برای تأمين مشروعيت سلطنت خود حفظ می کند.
و اگر از اين منظر به آنچه در ايران می گذرد نگاه کنيم، و نفوذ تدريجی نظاميان و تکيهء روزافزون ولی فقيه بر آنها عليه مردم و عليه ديگر «مراجع مذهبی» را ببينيم، در می يابيم که اتفاقاً در ايران نمی توان شخص ولی فقيه را «سلطان» دانست. او بيشتر به آن دسته از خلفای عباسی شبيه است که به نظاميان ترک، شاهان آل بويه و سلاطين غزنوی و سلجوقی تکيه داشتند و، در نتيجه، همچون خلفای مطلق العنان عصر طلائی بنی عباسی عمل نمی کردند يا، به عبارت ديگر، نمی توانستند عمل کنند.
اما آنچه در کنار منصب ولايت فقيه، بصورت پديدهء محمود احمدی نژاد، در حال شکل گرفتن است چيزی نيست جز نمود و ظهور مجدد نهاد «سلطنت» در دوران های متأخر خلافت عباسی، که چون نمی تواند خلافت را در درون خود بگوارد و با خود يکی کند، برای حفظ ماهيت اسلامی بودن خويش، منصب ولايت فقيه را، بخصوص برای سرکوب ديگر مراجع مذهبی (که در تشيع اجتهادی برای خود استقلالکی دارند) محترمانه محفوظ می دارد ولی هر روز بيش از روز قبل، دست او را از دخالت در کار «دولت» کوتاه کرده و او را، بقول فرنگی ها، تبديل به يک «مهر تصويب» می کند تا هر کجا لازم باشد «فرمان» حکومت خود را بدان ممهور سازد. در اين وضعيت، ولی فقيه می تواند در «بغداد خود» روزگار را در حرمسرا و مجلس شعراء و حکما بخوبی و خوشی بگذراند اما هرگاه بخواهد پايش را از گليم خويش بيرون نهد، نظاميان عمرش را کوتاه ساخته و عروسک ديگری را جانشين او می کنند و «مجلس خبرگان رهبری» هم جز تائيد نظر نظاميان جرأت کار ديگری نخواهد داشت.
بنظر من، نمونه های تاريخی و شواهد مربوط به آنچه در ايران می گذرد، همه حکايت از آن دارند که اگر بخواهيم از لفظ «سلطان» استفاده کنيم بايد نگاه مان به سوی «سلطان محمود احمدی نژاد» باشد که «خليفه، الخامنه ای بالله» را روز بروز کوچک تر و بی اثرتر خواهد کرد تا، در پی برانداختن نهاد مستقل روحانيت و انحلال جمهوريت قلابی حکومت فعلی، استبداد سرکوبگرانهء خويش را بوجود آورد.
اما اگر خلافت عباسی دو قرنی لازم داشت تا به چنين مرحله ای برسد، خلافت ولی فقيه در ايران در عرض بيست سال توانسته است اين مراحل تحولی را بشتاب تمام طی کند. و بر اين قياس، اگر اتفاقات ديگری در اين ميان رخ ندهد و جنبش سبز مردم، بخصوص بخاطر فقدان يا ضعف رهبری اش، بجائی نکشد، عمر سلطنت نظاميان در خلافت اسلامی ايران نيز نمی تواند چندان طولانی شود.
خليفهء عباسی را هلاکوخان مغول نمدمال کرد و سلطنت سلجوقيان را برانداخت، خلافت عثمانی را نيروهای متحدهء اروپائی از نفس انداختند تا نيروهای سکولار تابع آتاتورک انحلال آن را ـ همراه با براندازی نهاد سلطنت ـ اعلام دارند و جمهوری اين جهانی ِ مبتنی بر حاکميت ملی خود را جانشين آن کنند.
پيش بينی آنکه دفتر خلافت ـ سلطنت کنونی ايران چگونه بسته خواهد شد در حوزهء کار صاحب اين قلم نيست. اما مشاهدهء حوادث بين المللی ما را به اين يقين رهنمود می شود که سير تحول تاريخی سراسر جهان ابتدا به سوی سکولاريزه کردن حکومت و سپس استقرار حاکميت دموکراتيک مردم حرکت می کند.
اگر در تاريخ بتوان قائل به «جبر» شد، سکولاريسم (به معنی پايان تسلط مذهب بر حاکميت) سرنوشت محتوم همهء جوامع است و در اين مورد هيچگونه نگرانی وجود ندارد، اما فقط بايد آرزو کرد که حاکمان سکولار آينده حاملان تاريخی دموکراسی نيز باشند.
يازدهم سپتامبر 2009
دکتر اسماعيل نوری علا
http://newsecularism.com/2010/09/24.Friday/092410.Esmail-Nooriala-Caliph-and-Sultan-Revised-version.htm
مقدمه
مقاله ای که پيش روی شما است، درست يک سال پيش منتشر شده و اکنون با تجديد نظرهائی ديگرباره به دست انتشار سپرده می شود. دليل اين نشر مجدد نشان دادن اقتدار نظريه های علوم اجتماعی است که گاه با شدت و قدرتی همسان قوانين علوم فيزيکی عملکرده و به ما اجازه می دهند تا از گشودگی و رخنهء باريکی که علم در ديوار زمان ايجاد می کند، به مدد مطالعهء گذشته، آيندهء نه چندان دور را تصور کرده و در مورد آن به تخيل بنشينيم. از اين منظر که بنگريم، حکايت آيت الله خامنه ای و محمود احمدی نژاد بازآفرينی وضعيتی است که در تاريخ اسلام سابقه بلند دارد.
متأسفانه، کار برخی از علاقمندان دست دوم علوم اجتماعی در ايران، چيزی نيست جز تطبيق دادن شتابزده و بی پروای نظريه های رايج در علوم اجتماعی غربی بر شرايط جامعهء ايران، بی آنکه مفروضات اين نظريه ها را نيز با شرايط جامعه تطبيق داده باشند. در نتيجه، استفادهء از مفاهيم علمی غربی، بصورتی نادرست و نابجا، در تبيين اوضاع کشور نه تنها به ما کمکی نمی کند بلکه موجب می شود تا، با ارائهء «آدرس عوضی»، مخاطب خود را در فهم شرايط کنونی کشورمان دچار سرگردانی و سر در گمی کنيم. يکی از اين اصطلاحات «سلطان» است که در نوشتهء برخی از نويسندگان اصلاح طلب به آيت الله خامنه ای اطلاق شده و حکومت «ولی فقيه» حکومتی «سلطانی» خوانده می شود. اما می توان پرسيد که نتيجهء «سلطان» خواندن آيت الله خامنه ای، رهبر حکومت اسلامی ايران، چه می تواند باشد؟ اين تعبير به چه جهت بکار می رود و چگونه با وضعيت و موقعيت حقيقی و حقوقی «ولی فقيه» تطبيق پيدا می کند؟
چارچوب نظری
ماکس وبر، يکی از آّباء اصلی جامعه شناسی، که عمری را به تئوريزه کردن مفهوم «حاکميت» و «مشروعيت ِ» آن در سيستم های مختلف تاريخی گذرانده بود، در دهه های اول و دوم قرن بيستم کوشيد تا مجموعهء کارهايش را در يک چهارچوب نظری گسترده و عظيم گردآوری و جمع بندی کند. او اين کار بزرگ فرهنگستانی را «اقتصاد و جامعه» ناميد (Wirtschaft und Gesellschaft)، با عنوان فرعی «طرحی برای رسيدن به درکی جامعه شناختی»، اما نتوانست خود آن را به پايان برساند. کتاب، با مراجعه به آثار ديگر او، بوسيلهء همکاران و شاگردانش تکميل و چاپ شد و نخستين ترجمهء انگليسی آن هم در دههء 1950 منتشر شد؛ دهه ای که طی آن ماکس وبر به خوانندهء غربی شناسانده شده و مقام او در حوزه های آکادميک جامعه شناسی تثبيت گرديد.
در اين اثر بزرگ، ماکس وبر، از جمله، به مدل های مختلف حاکميت غيردموکراتيک در طول تاريخ پرداخته، آنها را تعريف و نامگزاری کرده، و چگونگی مشروعيت بخشی به حاکميت هائی را که از طريق سلطه و سرکوب و استبداد خود را بر مردم تحميل می کنند تشريح نوده است. از جملهء مدل های مورد توصيف او می توان به مدل «پدرشاهی» ((Patriarchalism و، نوع رايج تر آن، «پدرشاهی توارثی» (Parimonialism)، اشاره کرد. او در بخشی از کتاب «اقتصاد و جامعه» (ص 232 ترجمهء انگليسی منتشر شده بوسيلهء دانشگاه برکلی در سال 1978) نوع حاد و افراطی «پدرشاهی توارثی» را سلطانيسم (Sultanism) خوانده و در چند جای ديگر کتاب صفت «شرقی» را هم به آن اضافه کرده است (Oriental Sultanism) چرا که ادراک او از اين نوع حاکميت بيشتر به مطالعات اش در مورد سلاطين عثمانی بر می گشته است. او در مورد اين مدل توضيح می دهد که: «پدرشاهی توارثی، و در شکل حادش سلطانيسم، اغلب زمانی پديدار می شود که سلطهء سنتی منجر به ايجاد ديوانسالاری و نيروی نظامی می شود که هر دو مطلقاً در اختيار ارباب خود قرار دارند. تنها از آن پس است که با اعضاء گروه اجتماعی بصورت زيردستان تحت تسلط رفتار می شود. تا پيش از آن، قدرت حاکم بصورت حقی گروهی پديدار می شود اما اکنون جنبه ای شخصی بخود می گيرد و حاکم از طريق اين حق با همگان همچون مايملک خود رفتار می کند و می تواند با متعلق به خود دانستن همه چيز آنها را بفروشد، وام دهد و يا به ارث بگذارد». او، دو پاراگراف بعد، می افزايد: «هر کجا که حاکميت بصورت سنتی عمل کند، حتی اگر در اين کار خودمختاری شخصی حاکم نيز ملحوظ باشد، ما اين حاکميت را پدرشاهی توارثی خواهيم خواند، اما هرکجا که حاکميت بصورت دلبخواه شخص حاکم اعمال شود ما آن را سلطانيسم خواهيم خواند».
چنانکه مشاهده می شود، سکه زدن واژهء «سلطانيسم» امری قراردادی بين ماکس وبر و مخاطب اوست و ربط چندانی با حاکميت در اسلام ندارد و، از سوی ديگر، هم او نمونهء اعلای آن را در طرز حکومت سلاطين عثمانی مشاهده کرده است و لاغير. در نتيجه در احتجاجات ماکی وبر خبر چندانی از تئوری های سياسی اسلامی وجود ندارد و ا تنها واژه ای را از عالم مفاهيم اسلامی بوام گرفته تا مدلی عموی (يونيورسال) را توضيح دهد که می تواند در هر کجای دنيا متحقق شود.
در نتيجه، کاربران امروزی ِ اين واژه در حوزهء علوم اجتماعی نيز پيش از آنکه به «اسلاميت» ماهيت «سلطانيسم» توجه داشته باشند آن را برای توضيح هرگونه حاکميت شخصی مطلقه استفاده می کنند. بطوری که، مثلاً، خوان خوزه لينتز، پروفسور ممتاز کرسی علوم سياسی در دانشگاه «ييل»، در مقاله ای که با همکاری آلفرد استپان، با عنوان «رژيم های مدرن غيردموکراتيک» در سال 2000 نوشت، چنين اظهار عقيده کرده است که «واقعيت اساسی در يک رژيم سلطانی آن است که همهء افراد، گروه ها و نهادهای اجتماعی بصورتی دائمی در معرض دخالت های مستبدانه و پيش بينی ناپذير سلطان قرار دارند و، بدين ترتيب، کثرت مداری منتفی می شود».
من، در اين مقاله، قصد ندارم که نشان دهم چرا مسند «ولايت مطلقهء ولی» را نمی توان، به لحاظ حقيقی و حقوقی، مصداق اينگونه سلطانيسم دانست، و تصديق می کنم که تمايلات نسبت به برقراری استبداد شخصی از همان ابتدا در حاکميت آيت الله خمينی و به تدريج در حاکميت آيت الله خامنه ای وجود داشته و ظاهر شده است اما، فکر می کنم نگريستن با عينک «سلطانيسم» علوم اجتماعی به حاکميت ولی فقيه دو مشکل اصلی ايجاد می کند؛ يکی توجه نداشتن به مفهوم «سلطنت» در دوران پيش از پيدايش حکومت عثمانی، که بکلی با اين يکی متفاوت بوده اما با وضع فعلی کشورمان شباهت هائی انکارناپذير دارد و، دو ديگر، عدم درک چگونگی برآمدن سلطنت در جامعهء اسلامی پيش از عثمانی که می تواند بر سرنوشت حاکميت «ولايت فقيه» نيز تأثيری گريزناپذير و کارکردی بگذارد. چرا که خيال می کنم اين آن چيزی است که در ايران کنونی در حال رخ دادن است.
شکل گيری نهاد حکومت در اسلام
تا پيدايش مفهوم «سلطنت» و مسند «سلطان» در اسلام، کم و بيش، سه قرن زمان لازم بود، و اگرچه واژه های «سلطه» و «تسلط» در قرآن وجود دارند اما هيچ کدام در مفهوم سياسی بکار نرفته اند و بيشتر مفهومی شخصی داشته و در برخورد با مفهوم حکومت در اسلام سخنی از «سلطنت» در ميان نبوده است.
هنگامی که پيامبر اسلام ديده از جهان فروبست، به هر دليل «انسانی» يا «الهی»، جانشين يا جانشينانی برای مسندهای گوناگونی که در طول زمان به دست آورده بود (رهبری معنوی، رهبری سياسی، رهبری نظامی، و رهبری قضائی) تعيين نکرد. اينکه ـ در طول تاريخ ـ سنيان و شيعيان (هر يک با شاخه ها و فروعات گوناگون خود) بر سر اين جانشينی ها با يکديگر اختلاف پيدا کرده، يکديگر را خارج از دين شمرده، و دست به کشتار يکديگر زده اند ربطی به واقعيتی که ذکر شد ندارد و حوادث پس از مرگ پيامبر را (که در سطح نظرس تئوريزه، و در عمل اجرا شدند) بايد ـ مثل هر واقعهء تاريخی و اجتماعی ديگری ـ از ديدگاه تحولات اجتماعی بررسی کرد و فريب احتجاجات کسانی که وقايع تاريخی را بصورت افسانه و استوره در می آورند نخورد. اينکه، مثلاً، شيعيان مدعی اند پيامبر پسر عموی خود، علی ابن ابيطالب را به جانشينی تعيين کرده ولی پيروانش به وصيت او عمل نکرده اند بيشتر به شوخی می ماند تا واقعيت متقن تاريخی. يعنی، يا بايد همهء آن کسانی که پس ازفتح مکه به همراه پيامبر به مدينه باز می گشتند و در ميانهء راه در محلی موسوم به «آبگير خم» حضور داشتند، پس از گذشت شش ـ هفت ماه، دچار فراموشی شده، يا همگی عليه سفارش پيامبرشان توطئه کرده، و يا معنای سخنان پيامبر را در آن واقعه به امر ديگری تعبير نموده باشند.
در زمان پيامبر و در فرهنگ مسلط بر قرآن، حاکميت به «امر» تعبير شده است که در فارسی می توان آن را به «فرمان» ترجمه کرد (ما امر الله ـ بقره 27 ـ آنچه الله فرمان داده). اين حاکميت کلاً از آن «الله» است و به همين دليل يکی از اسماء الهی «حکيم» است (هرچند بعدها ـ دويست سيصد سالی بعد ـ اين واژه دستخوش تغييراتی گسترده شد و حکيم بجای فيلسوف مورد استفاده قرار گرفت؛ موضوعی که از بحث کنونی ما خارج است). الله، به لحاظ حاکميت خويش بر کل هستی، «ولی» و «رب» (مربی ِ) آنان محسوب می شود و بر همه چيز «ولايت» و «قيموميت» دارد. آنگاه، پس از آنکه کسی از ميان مردمان بعنوان رسول (پيامبر) انتخاب شد، اين آمريت و ولايت از جانب الله به او نيز داده می شود (انما وليکم الله و رسوله ـ مائده 55 ـ به درستی که ولی شما الله و رسول اويند).
با مرگ پيامبر و بلاتکليفی در مورد جانشينی او، بلافاصله چند تصميم گرفته شد که عبارت بود از پذيرش پايان «رهبری معنوی» (که وابسته به اتصال پيامبر به عالم غيب بود) و لزوم انتخاب جانشينی برای ديگر رهبری های او که لزوماً بايد دارای «آمريت» می بود. بدين لحاظ، بلافاصله دو منصب در وجود يک شخص متعين شد: جانشينی و صاحب «امر» بودن. برای مفهوم جانشين نيز از فرهنگ قرآنی استفاده شد و باستناد اينکه الله، در قرآن، «آدم» را «خليفه» ی خود در زمين ناميده بود، جانشين پيامبر نيز «خليفهء رسول الله» خوانده شد و، بدينسان، منصب «خلافت» بوجود آمد. نيز، از آنجا که اين خليفه برای رهبری سياسی و قضائی و نظامی جامعه بايد «صاحب امر» می بود (و قرآن نيز سفارش کرده بود که از الله و رسول و صاحب امری که بين شما است اطاعت کنيد ـ نساء 59)، او را «امير مؤمنين» نيز خواندند. به اين ترتيب، جانشين پيامبر به لحاظ ارتباطش با پيامبر «خليفه» خوانده می شد و به لحاظ ارتباطش با امت «امير مؤمنين» بود. (شيعيان لفظ «اميرمؤمنين» را اختصاصاً از آن علی بن ابيطالب، خليفهء چهارم، می دانند، حال آنکه از نظر سنيان همهء خلفا «امير مؤمنين» بوده اند). و در اين «لوله کشی نظری!» بود که «آمريت الله» از آسمان به زمين منتقل شده و در وجود «امير مؤمنين» متجسم گشت.
خليفه بر مردم آمريت و قيموميت و ولايت مطلقه داشت و کسی نمی توانست روی حرف او حرف بزند. اما تفاوتش با آمريت پيامبر آن بود که پيامبر را الله انتخاب و تعيين می کرد اما خليفه را شورای ريش سفيدان نامزد کرده و از مردم برای او بيعت گرفته می شد؛ امری که شيعيان با آن مخالف بوده و اعتقاد داشتند که خليفه را نيز الله تعيين می کند و همهء توانائی های پيامبر را به او نيز منتقل می سازد و مردم در اين ميانه نقشی ندارند. آنها، بجای لفظ خليفه از واژهء «امام» استفاده می کردند و امام را وارث خونی ولايت محمدی می دانستند. در اينکه بين همخونان پيامبر چه کسی «امام» محسوب می شود نيز اختلاف بسيار بود و ده ها تن خود را نامزد واقعی «امامت» می دانستند و بر اساس اين فرض عليه خلفا قيام می کردند. که باز اين معترضه موضوع بحث مقالهء حاضر نيست.
خلافت اموی
پس از جنگ های داخلی بين مسلمانان، و با مرگ خليفهء چهارم (علی بن ابيطالب) و صلح فرزندانش با معاويه (که تا آن زمان «فرماندار سوريه» بود) معاويه به عنوان پنجمين «خليفهء رسول الله» انتخاب شد و بلافاصله کوشيد در روند انتخاب خليفهء بعدی، علاوه بر موافقت شورای ريش سفيدان و بيعت مردمان، مسئلهء وراثت خونی را نيز مطرح کند. در اين مورد می توان هم توجه او به مفهوم پادشاهی ايرانی و هم وراثت خونی مطرح شده از جانب افراد خانوادهء پيامبر را دخيل دانست. و همين اصل افزوده بر روند انتخاب خليفهء بعدی بود که ماجرای کربلا و کشته شدن فرزندان علی بدست فرزندان معاويه را موجب شد و از آن پس همچون سايه ای سنگين بر هفتاد سال حکومت خاندان بنی اميه سايه افکنده و مشروعيت آن را مورد ترديد قرار داد.
بهر حال، در سراسر دوران حکومت بنی اميه بر امپراتوری گسترده و گسترندهء اسلامی، خليفه هم اميرمؤمنين محسوب می شد و هم بر آنان آمريت و ولايت مطلقه داشت. هرچند که با پيچيده شدن ديوانسالاری لازم برای ادارهء امپراتوری بسياری از مناصب رهبری از جانب خليفه به «فرمان داران» نظامی و قضائی و اداری احاله می شد. بدين معنی که خليفه، با داشتن فرمان از جانب الله، بخشی از مسئوليت های خويش را با صدور «فرمان» به ديگران منتقل کرده و هرگاه نيز که لازم می ديد اين «فرمان» را از آنان پس می گرفت. بهر حال، در دوران خلفای بنی اميه، پادشاهی موروثی ايرانی و خلافت اسلامی در هم ادغام شده و خليفه ولينعمت مسلمانان و حاکم بر جان و مال و ناموس آنان محسوب می شد.
در انديشهء سياسی اسلامی اين «اتصال نظری» به منشاء وحی الهی حائز اهميت بسيار بود و آنچه که در اسلام به «مشروعيت» تعبير می شد، و از لحاظ علوم سياسی، «حقانيت حکمرانی» محسوب می شود، با اين ترفند تأمين می شده است. در عين حال، مخالفين خلافت بنی اميه نيز، درست بر همين اساس، «مشروعيت» حکومت خلفای اموی را منکر می شدند و معتقد بودند که با مرگ علی بن ابيطالب رشتهء اين «اتصال» قطع شده و بنی اميه، نه به دليل مشروعيت، که تنها بخاطر داشتن زور شمشير حکمروائی می کنند.
خويشاوندان خونی پيامبر و مدعيان حکومت (بنی هاشمی ها، آل علی ها، بنی عباس ها، بنی فاطميون، مثلاً) نيز همگی مدعای خود را بر اين قرار می دادند که خلفای اموی دارای هيچ مشروعيت الهی نيستند. در واقع اگر بخواهيم به زبان امروز علوم سياسی به اين بحث بنگريم، می توان ديد که خويشاوندان پيامبر خلفات اموی را حکومتی سکولار (اين جهانی، و نه دموکراتيک!) می ديدند و سکولار بودن حکومت اسلامی را نفی کرده و برای آن منشائی آسمانی قائل می شدند. آنها در تبليغات سياسی و زيرزمينی خود عليه بنی اميه وعده می دادند که بزودی خليفه (يا، در واقع، امام ِ) واقعی از ميان خاندان پيامبر ظهور کرده و حکومت الهی را جانشين حکومت دنيوی بنی اميه خواهد کرد. انديشه های مبتنی بر انتظار برای «نجات بخش» (برگرفته از زرتشتی گری و يهوديت و مسيحيت، که اين دو خود متأثر از آن نخستين بودند) رفته رفته اوج می گرفت و انتظار ظهور مهدی بين ملل تحت ستم خلفای اموی گسترش می يافت. بزودی، اعضائی از خاندان پيامبر که سودای دستيابی بقدرت سياسی را در سر می پروراندند دست به فعاليت زده و کسانی را برای دعوت مردم به بيعت با خود به نقاط مختلف امپراتوری اسلام گسيل می داشتند. اين دعوت کنندگان (که «داعی» خوانده می شدند) مجاز نبودند که هويت «امام موعود» را بر کسی فاش کنند و تنها برای «امامی از خاندان رسول الله» از مردم ناراضی بيعت می گرفتند و، در نتيجه، هنوز گسل های عمده ای در بين شيعيان (= پيروان) خاندان پيامبر پيش نيامده بود.
خلافت عباسی
ابومسلم خراسانی يکی از اين داعيان بود که توانست خراسان را عليه امويان بشوراند، و در سر راه خود از خراسان به دمشق (پايتخت خلافت اموی)، در عين پيکار عليه فرامانداران اموی، اکثر نهضت های مقاومت ايرانی را نيز براندازد و خود را به دمشق رسانده و به عمر خلافت اموی خاتمه دهد. اينجا بود که بايد هويت «امام / خليفه» ای که با پيامبر ارتباط و اتصال خونی داشت روشن می شد. کسی که در سال 132 هجری (750 ميلادی) بعنوان خليفهء جديد ِ برآمده از خاندان رسول معرفی شد «ابو العباس عبد الله بن محمد السفاح» بزرگ خاندان «بنی عباس» بود، از اعقاب عباس، عموی پيامبر، که در امر امامت رقيب «جعفر بن محمد (الصادق)»، از اعقاب علی بن ابيطالب (پسر عمو و داماد پيامبر)، محسوب می شد و بسيارانی تصور می کردند که قرار است با پيروزی ابومسلم «جعفر بن محمد» به خلافت برسد.
در اينجا از ورود به درگيری ها و بحث های نظری در مورد «مشروعيت خلافت عباسی» نيز می گذرم که خود بحثی دراز دامن و ـ برای دانشجويان علوم سياسی ـ شيرين است و به ماهيت خلافت عباسی می پردازم که مورد نظر مقالهء حاضر است.
در واقع، بقدرت رسيدن خاندان عباسی دارای اين نتيجهء مهم سياسی بود که «کمبود اتصال خونی به پيامبر»، که خلافت اموی را به يک حکومت سکولار مبدل ساخته بود، جبران می شد و خلافت اسلامی رنگی از اتصال به عالم غيب بخود می گرفت و خليفهء نيز دارای ماهيتی آسمانی و الهی می شد و به همين ميزان نيز از موافقت مردم با آنچه می کرد بی نياز می گرديد. حتی سومين خليفهء عباسی، محمد بن المنصور، تصميم گرفت تا خود را «المهدی» بخواند تا به مردمان گوشزد کند که او همان مهدی موعودی است که طرفداران خاندان پيامبر منتظرش بودند تا آنان را از شر بنی اميه نجات دهد.
خلفای بعدی بنی عباس، که به محض رسيدن به خلافت القابی که نشانهء اتصال آنان به الله بود انتخاب می کردند، به مدت پنج قرن بر قلمروی امپراتوری اسلامی حکومت داشتند. اما اين مدت دراز را تاريخنويسان به چهار دوره تقسيم کرده اند: عصر اول، موسوم به عصر طلائی (به مدت صد سال، از خلافت منصور تا پايان حکومت مأمون)؛ عصر دوم، موسوم به عصر تسلط ترکان در بغداد (به مدت صد سال، از خلافت المتوکل بالله تا پايان خلافت المطيع بالله)؛ عصر سوم، عصر تسلط آل بویه بر بغداد (به مدت 110 سال، از خلافت المطيع بالله تا نيمهء اول خلافت القادر بالله)؛ و عصر چهارم، عصر غزنويان و سلجوقيان (از نيمهء دوم خلافت القادر بالله، تا نمدمال و کشته شدن المستعصم بالله بدست هلاکوخان، نوهء چنگيزخان مغول در سال 646 هجری، معادل 1258 ميلادی). بدينسان عصر بلند خلافت اسلامی به دست مغولان به پايان رسيد تا چند قرن بعد، بصورتی کاملاً متفاوت، بوسيلهء بازماندگان ترکان آسيای صغير، که در پی هجوم مغولان به ايران آمده و سپس در ترکيهء فعلی ساکن شده بودند، تجديد حيات کند.
تضعيف خلافت و برآمدن سلطنت
همانگونه که در بالا ديده می شود، خلافت عباسی تنها در صد سال نخست خود (عصر طلائی اسلام) است که از نظر ماهيت و «حاکميت مطلقهء مشروع الهی» بصورتی مقتدرانه و مستبدانه عمل می کرده است و از آن پس، نخست با تسلط امرای ترکی که خلفای عباسی خود آنها را برای حفاظت از خود برکشيده بودند محدود شدند و، سپس، سرکردگان آل بويهء ايرانی آنان را مطيع خود ساختند و عاقبت غزنويان و سلجوقيان نهاد جديدی به نام «سلطنت» را ايجاد و خود را سلطان خواندند. در واقع، روندی تدريجی و چهارصد ساله موجب شد که سلاطين قدرت واقعی را در جامعهء اسلامی در دست داشته و خلافای عباسی را به عروسک های بی اختيار تبديل کنند.
نکتهء جالب در اين چهار صد سال آن است که نه نظاميان ترک نشسته در بغداد، نه پادشاهان آل بويه (که شيعهء زيدی بودند و، لذا، از لحاظ نظری، مشروعيت بنی عباس را نمی پذيرفتند) و نه نظاميان و امرای غزنوی و سلجوقی، هيچ کدام، خلافت عباسی را منحل نساختند. اين امر بصورتی آشکار نشانهء آن است که همهء اين صاحب قدرتان تشخيص می دادند که وجود خليفه ای بی اختيار در بغداد، بعنوان عروسکی که مشروعيت حاکميت آنها را تأييد می کند، امری بسيار مفيد است و با نگاهداشتن او ـ که خون پيامبر را در رگ ها داشت ـ در تنعم دربار بغداد، اما کوتاه کردن دست او از امور ادارهء سرزمين ها، با سهولت بيشتری می توان بر مسلمانان حکمروائی کرد. سلطنت در اين دوره است که بعنوان پديدهء مسلط سياسی ـ نظامی در عالم اسلام ظاهر می شود.
نظريهء «سلطانيسم»
وضعيت دوگانهء «خلافت ـ سلطنت» (که با رسيدن «فرمان نصب و تنفيذ» از جانب خليفه به هنگام تاجگزاری محمود غزنوی ـ که برای نخستين بار خود را «سلطان» می خواند ـ آغاز شد) از ديد اغلب متفکران علوم اجتماعی پنهان مانده و نگاه آنان برای استخراج نظريه های علمی در مورد حکومت اسلامی بيشتر متوجه خلافتی بوده است که سيصد سال پس از انحلال خلافت عباسی (يعنی از 1517 ميلادی به مدت چهارصد سال) در آناتولی بوجود آمد و ماهيت آن را ماکس وبر آلمانی در تئوری «سلطانيسم» خود تشريح کرده است.
خلافت عثمانی (فرزندان عثمان) در اصل نوعی سلطنت شبه سلجوقی بود که فقدان خليفه ای مدعي اتصال خونی با پيامبر (همچون عباسيان) موجب شد تا سلاطين عثمانی (بعنوان مدافع عالم اسلام در برابر مسيحيان اروپائی) با اقتباس لقب «خليفه» برای خود (بخصوص پس از فتح مدينه و مکه و منتقل کردن آن دسته از لوازم شخصی منسوب به پيامبر به استانبول، که در دوران عباسی داشتن آنها يکی از نشانه های مشروعيت خلافت محسوب می شد) بکوشند تا سلطنت خود را از نظر مذهبی نيز مشروع نشان دهند. بعبارت ديگر، فقط در دوران عثمانی بود که خلافت و سلطنت در هم ادغام شد تا نوعی خلافت اموی را تداعی کند.
مقايسهء سلطان عثمانی (که ماکس وبر به او توجه داشته) با سلطان غزنوی و سلجوقی می تواند تفاوت های نظری و عملی گوناگونی را نشان دهد اما، بخاطر اختصار، می توان در اينجا به اين نکته اشاره کرد که سلطان غزنوی، يا سلجوقی، برای مشروعيت خود به وجود خليفه نيازمند بود، حال آنکه سلطان عثمانی خود خليفه هم محسوب می شد. همين تفاوت، دو «مدل» کاملاً مختلف را از نهاد «سلطنت اسلامی» ارائه می دهد که می توانند برای درک آنچه امروز در ايران می گذرد و تشخيص و پيش بينی آيندهء آن (اگر کل حکومت فعلی از هم نپاشد) مفيد باشد و نشان دهد که آيا می توان «ولی فقيه» را «سلطان» خواند يا اينکه او «خليفه» ای است که مقتضيات حکومت و نگرانی خود او از دست رقيبان و دشمنان اش موجب می شود تا به تدريج «سلطان» در زير دست خود او بقدرت برسد و آنگاه اين تازه آمده قدرت «خليفه» را در قالب وسيله ای صرف برای اثبات مشروعيت خويش محدودکند.
حکومت ولی فقيه
در اينکه آنچه آيت الله خمينی در مورد حکومت اسلامی در نظر داشت ابهامی وجود ندارد. او در کتاب «حکومت اسلامی» ی خويش به صراحت نوشته بود که خواستار «تجديد خلافت اسلامی» است، آن هم در شکل اوليهء آن (اموی و عباسی) و نه شکل ثانوی اش که از آن عثمانی ها باشد. او نوشته است: «حکومت اسلامی هيچ يک از انواع طرز حکومت های موجود نيست... نه استبدادی است، نه مطلقه. بلکه مشروطه است؛ البته نه مشروطه بمعنی متعارف فعلی آن که تصويب قوانين تابع آراء اشخاص و اکثريت باشد... حکومت اسلامی حکومت قانون الهی بر مردم است... حکومت اسلامی حکومت قانون است... در اين طرز حکومت، حاکميت منحصر به خدا است و قانون فرمان و حکم خدا است... حکومت اسلامی سلطنتی هم نيست تا چه رسد به شاهنشاهی و امپراتوری. در اين نوع حکومت ها حکام بر جان و مال مردم مسلط هستند و "خودسرانه" در آن دخل و تصرف می کنند... اين مسلم است که "الفقهاء حکام علی السلاطين". سلاطين، اگر تابع اسلام باشند، بايد به تبعيت فقها در آيند و قوانين و احکام را از فقها بپرسند...» (ص 60)
اين نکته ها کاملاً نشان از آن دارد که در نزد بنيانگزار جمهوری اسلامی بين «خلافت» و «سلطنت» تفاوتی از نوع کارکردی وجود دارد و آنها مانعة الجمع نيستند بلکه سلطان (همان «قوهء مجريه» که در قانون اساسی مصوب خبرگان، برای فريب مردمان، نام «رياست جمهوری» بخود گرفت) «تابع» ولی فقيه (يا «خليفه») است و، در نتيجه، مشروعيت خود را نيز از خليفه می گيرد و نه مردم. مراسم «تنفيذ» و دريافت «فرمان» از دست ولی فقيه هم جلوهء نمادين همين رابطه از مشروعيت اسلامی است.
آنچه در ايران امروز می گذرد
اگر تاريخ را لابراتواری بدانيم که محقق علوم اجتماعی می تواند و بايد در آن به مطالعه و استنتاج بپردازد، بنظر می رسد که در مورد پديدهء دوگانهء «خلافت ـ سلطنت مبتنی بر الهی بودن حکومت» می توان به يک سير تحولی تدريجی قائل شد که در طی آن، سلطان، ابتدا بازوی اجرائی خليفه و تابع او محسوب می شود اما، بتدريج و با قدرت يافتن و مستقل شدن، خليفه را از کار اجرائی کنار زده و او را تنها برای تأمين مشروعيت سلطنت خود حفظ می کند.
و اگر از اين منظر به آنچه در ايران می گذرد نگاه کنيم، و نفوذ تدريجی نظاميان و تکيهء روزافزون ولی فقيه بر آنها عليه مردم و عليه ديگر «مراجع مذهبی» را ببينيم، در می يابيم که اتفاقاً در ايران نمی توان شخص ولی فقيه را «سلطان» دانست. او بيشتر به آن دسته از خلفای عباسی شبيه است که به نظاميان ترک، شاهان آل بويه و سلاطين غزنوی و سلجوقی تکيه داشتند و، در نتيجه، همچون خلفای مطلق العنان عصر طلائی بنی عباسی عمل نمی کردند يا، به عبارت ديگر، نمی توانستند عمل کنند.
اما آنچه در کنار منصب ولايت فقيه، بصورت پديدهء محمود احمدی نژاد، در حال شکل گرفتن است چيزی نيست جز نمود و ظهور مجدد نهاد «سلطنت» در دوران های متأخر خلافت عباسی، که چون نمی تواند خلافت را در درون خود بگوارد و با خود يکی کند، برای حفظ ماهيت اسلامی بودن خويش، منصب ولايت فقيه را، بخصوص برای سرکوب ديگر مراجع مذهبی (که در تشيع اجتهادی برای خود استقلالکی دارند) محترمانه محفوظ می دارد ولی هر روز بيش از روز قبل، دست او را از دخالت در کار «دولت» کوتاه کرده و او را، بقول فرنگی ها، تبديل به يک «مهر تصويب» می کند تا هر کجا لازم باشد «فرمان» حکومت خود را بدان ممهور سازد. در اين وضعيت، ولی فقيه می تواند در «بغداد خود» روزگار را در حرمسرا و مجلس شعراء و حکما بخوبی و خوشی بگذراند اما هرگاه بخواهد پايش را از گليم خويش بيرون نهد، نظاميان عمرش را کوتاه ساخته و عروسک ديگری را جانشين او می کنند و «مجلس خبرگان رهبری» هم جز تائيد نظر نظاميان جرأت کار ديگری نخواهد داشت.
بنظر من، نمونه های تاريخی و شواهد مربوط به آنچه در ايران می گذرد، همه حکايت از آن دارند که اگر بخواهيم از لفظ «سلطان» استفاده کنيم بايد نگاه مان به سوی «سلطان محمود احمدی نژاد» باشد که «خليفه، الخامنه ای بالله» را روز بروز کوچک تر و بی اثرتر خواهد کرد تا، در پی برانداختن نهاد مستقل روحانيت و انحلال جمهوريت قلابی حکومت فعلی، استبداد سرکوبگرانهء خويش را بوجود آورد.
اما اگر خلافت عباسی دو قرنی لازم داشت تا به چنين مرحله ای برسد، خلافت ولی فقيه در ايران در عرض بيست سال توانسته است اين مراحل تحولی را بشتاب تمام طی کند. و بر اين قياس، اگر اتفاقات ديگری در اين ميان رخ ندهد و جنبش سبز مردم، بخصوص بخاطر فقدان يا ضعف رهبری اش، بجائی نکشد، عمر سلطنت نظاميان در خلافت اسلامی ايران نيز نمی تواند چندان طولانی شود.
خليفهء عباسی را هلاکوخان مغول نمدمال کرد و سلطنت سلجوقيان را برانداخت، خلافت عثمانی را نيروهای متحدهء اروپائی از نفس انداختند تا نيروهای سکولار تابع آتاتورک انحلال آن را ـ همراه با براندازی نهاد سلطنت ـ اعلام دارند و جمهوری اين جهانی ِ مبتنی بر حاکميت ملی خود را جانشين آن کنند.
پيش بينی آنکه دفتر خلافت ـ سلطنت کنونی ايران چگونه بسته خواهد شد در حوزهء کار صاحب اين قلم نيست. اما مشاهدهء حوادث بين المللی ما را به اين يقين رهنمود می شود که سير تحول تاريخی سراسر جهان ابتدا به سوی سکولاريزه کردن حکومت و سپس استقرار حاکميت دموکراتيک مردم حرکت می کند.
اگر در تاريخ بتوان قائل به «جبر» شد، سکولاريسم (به معنی پايان تسلط مذهب بر حاکميت) سرنوشت محتوم همهء جوامع است و در اين مورد هيچگونه نگرانی وجود ندارد، اما فقط بايد آرزو کرد که حاکمان سکولار آينده حاملان تاريخی دموکراسی نيز باشند.
يازدهم سپتامبر 2009
پستها
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر