قندچی-ترقی خواهی در عصر کنونی (متن کامل)-ویرايش دوم

ترقی خواهی در عصر کنونی (متن کامل)-ویرايش دوم
سام قندچی
http://www.ghandchi.com/352-taraghikhahi.htm

فهرست
پیشگفتار2004
سرآغاز
افکا ر روشفکران ایران و تطور انقلاب اسلامى
گروه بندیهای سیاسی و مفاهیم ترقی خواهی
ترقی و پیشرفت در عرصه اعتقادات
صوفیگری اسلامی و اندیشه ترقی
آینده نگری مدرن
تمدن نوین و جنبش عصر جدید

پیشگفتار2004

متن اولیه این رساله را در سال 1984 نوشتم، و از 20 نوامبر 1987 تا 8 ژانویه 1988 در هفته نامه ایران تایمز واشنگتن چاپ شد. اگر من این رساله را امروز مینوشتم، بیشتر آنرا به همینگونه که هست مینوشتم، بغیر از بخش آخر.

در قسمت آخر، درباره جنبش تمدن جدید، من در آنزمان نوشته بودم که در نفی جامعه صنعتی امروز، اکثر آنها که خود را جنبش عصر جدید مینامند، در یک واپس گرائی، بسوی دیدگاه های ماقبل صنعتی، به عقب میروند، نظیر اکثر شرکت کنندگان در انقلاب 1357 ایران، بجای آنکه بسوی جامعه قراصنعتی آینده به پیش بروند. جنبش عصر جدید، در مقایسه با آینده نگری، بیشتر و بیشتر از علم دور شده است.

امروزه آینده نگرها، اساسأ کوشش های خود برای درک تغییرات عصر ما را ادامه داده و بجلو میروند، در صورتیکه آنهائی که در جنش عصر جدید هستند، همانگونه که 20 سال پیش در این رساله نوشتم، بیشتر و بیشتر بسوی خرافات و دیدگاه های عقب مانده میروند.

طرفداران جنبش عصر جدید، من را به یاد جلال آل احمد در ایران میاندازند، که در مخالفتش با غرب گرائی، به دیدگاه نفی ترقی و صنعتی شدن رسید، و بازگشت به جامعه کشاورزی ماقبل صنعتی را، ترویج میکرد.

در مقایسه، آینده نگرها ، نظیر متفکرین رنسانس و قرن نوزدهم، که در یک تحول نوین تمدن بشر قرار داشتند، به جلو نظر داشته، و سعی در درک ابعاد جامعه فراصنعتی دارند، و طلوع مشابه عصر نوینی در قرن بیست و یکم را مطرح میکنند، نظیر آنجه من در مقاله ابزار هوشمند ذکر کرده ام.

لطفأ به کتاب های بسیار زیادی که آینده نگرها در عرصه های مختلف، راجع به تغییرات مربوط به این تحول تاریخی نگاشته اند در لیست کتاب انجمن جهان آینده و نیز در لیست کتاب ایرانسکوپ توجه کنید.

همانگونه که میتوان دید، در سطح جهانی، نظیر ایران، تغییر گلوبال بسوی جامعه فراصنعتی، همراه با بوجود آمدن متفکرینی بوده است که برای یافتن پاسخ به مسائل تحول عصر ما، به پیش نظر دارند، و در عین حال کسانی هم هستند که قادر نیستند با بغرنجی های این تحول عظیم پایه ای دست و پنجه نرم کنند، و بازگشت به واپس گراترین خرافات ماقبل صنعتی گذشته را، برای آسوده کردن خود از ارائه راه حل برای معضلات جهان کنونی، ترویج میکنند.

به امید جمهوری آینده نگر، فدرال، دموکراتیک، و سکولار در ایران
سام قندچی، ناشر و سردبیر
ایرانسکوپ
http://www.iranscope.com
9 آبان 1383
Oct 30, 2004

ترقی خواهی در عصر کنونی (سرآغاز)

ترقی خواهى یا واپسگراثى هرجامعه به عریان ترین شکل خود، نه درا قتصاد ومنا سبات اجتماعى ، بلکه درعرصه اعتقادات آن جا معه نمایان است. به همین علت نیز واپسگراثى منسجم ترین جلوه اش نه درمیان روستاثیان وچادرنشینان، بلکه میان روشنفکران مشاهده میگردد. چرا که تفوق عنصراندیشه به کار، این گروهبندى اجتماعى را مظهر اعتقا دات جامعه کرده ا ست. ا لبته شگفت انگیز است که چگونه عده اى را بتوان روشنفکر نامید ودرعین حال افکار و رفتار ا یشان را از روستائیان و چادرنشینان نیز وایس گرا تر یافت! اما کافى است در نظر گیریم که درطى تا ریخ، روشنفکران نه تنها نقش ییش قراولى ترقى خواهى ، بلکه همچنین پیش کسوتى واپس گرائى را بعهده داشته اند، مثلأ میتوا ن دوره اى از تا ریخ ارویا ، یعنى قرون وسطى را بخاطر آورد، و مشاهده نمود که چگونه دسته ی مهمى از روشنفکران عصر، یعنى رهبانان فرقه فرانسیسکن، مامورین محا کم تفتیش عقاید بوده و بخاطر اعتقادات واپس گراى خود ازهرگونه آزار و ا یذاى مخا لفین، فروگذار نمیکرده اند. بنا براین شاید بى فا یده نباشد براى درک ترقى خواهى درعصر کنونى، قبلأ نگا هى به روشفکرا ن، یعنى حاملین اصلى اعتقا دات جامعه بیافکنیم .

ا سا سأ ترقى خواهى یا واپس گراثى روشنفکران به موقعیت شغلى ایشان مربوط نمیگردد، بلکه نا شی از موقعیت فکرى و نوع اندیشه ی ایشان است. اگر کار با تراکتور یا مهاجرت به شهر میتواند عامل مهمى درجهت گیرى اجتما عى وتحول فکرى دهقانان گردد، کار با پیشرفته ترین دستگاههاى علمى یا حتى زندگى در ایستگاههای فضاثى ممکن است تغییر چندانى در جهت گیرى ا جتماعى روشنفکران بوجود نیاورد! امکانات روشنفکران براى کسب دانش و تبا دل ا فکار در خارج ا زمحیط کار با عث میشود که زندگى شغلى آنا ن نسبت به دیگر گروهبندیهاى اجتماعى نقش بمراتب کمترى، در جهت گیرى اجتماعى شان ایفا نما ید، و شغل تا آنجا حا ثز اهمیت شود که امکان کسب دانش وبادل نظر خارج از محیط کا ر را فراهم آورد. بطور خلاصه فراز و نشیب افکا ر اجتماعى روشنفکران را، نمیتوان بسادگى برمبناى تحولات تکنولوژیکى-اقتصادی، و یا حتى تغییرات سیا سى-اجتما عى توضیح داد. به همین سبب براى تشخیص رشد اندیشهها ى ترقی خواهانه یا وا پسگرایانه درمیاپن روشنفکران، بهتر است که بجاپى مطالعه زندگى ا قتصادى ، اجتما عى و سیاسى آنها ، افکا ر، اندیشه ها، وبویژه کلى ترین اعتقادا ت آنا ن را درمورد جها ن، جا معه بشری، و بالاخره کشورشان، مورد توجه قرار داد. .بویژه دردوقرن اخیر که مفهوم ترقى جایگاه والائی درا فکار روشنفکران جهان می یابد، درک مشخص روشنفکران ا ز این مفهوم، در هرمقطع زما نى، خود نقش بسزاثى درسمتگیرى فکرى روشنفکران ایفا کرده است.

ظا هرأ عجیب بنطر میرسد که براى تشخیص سمتگیرى اجتما عى دهقانا ن که به خرافى بودن زبانزد خاص و عام هستند، مطالعه دیگرعرصه هاى زندگى به عرصه اعتفادات مقدم شناخته شود، ا ما براى تعیین سمتگیرى اجتماعى روشنفکرا ن عرصه اعتقا دات حا ثز اهمیت درجه اول تلقى گردد. با ا ین حال دقت بیشتر نشان میدهد که اندیشه ها ى روشنفکران به مراتب بیش از دیگر گروه بندیها ى ا جتماعی با اعتقا دات آنان مرتبط است. متلأ مردم عادى (غیرروشنفکر) به هردلیل مذهبى را مى یذیرند و یذیرش ا ین مذهب (اعتقا د) به ا نجا م پاره ای فرا یض و شعائر منظم و تبعیت از دستورات معینى درزندگى ایشان مى انجامد. همین مردم در زندگى روزمره شان بر مبنا ى مقتضیات اقتصادی، احتما عى وسیا سى، اندیشه ها ى گوناکونى را مى پذیرند، که گاه آشکارا با اعتقادات مذهبى شان در تضاد قرار میگبرد. برا ى عوام بر مبنا ى مصلحت زمان، معمولأ اعتقاداتند که انعطا ف یا فته واندیشه هاى ببگانه را درخود بنوعى مستحیل میکنند.

ولیکن براى روشنفکران روند معمولأ بعکس است. براى آنان قبول اعتقا دات بمعنى انجا م فراض مذهبى و امثال آن نیست ، بلکه اعتقادات موضوعى بمرا تب همه جا نبه تر و مدا وم تر و گاه حتى مترادف با کل زندگى ا ست. اعتقا دات نه تنها اندیشه های روشنفکران را درعرصه هاى دیگر زندگى، بلکه گا ه حتى خود مقتضیا ت زندگى آنا ن را تحت الشعاع قرار میدهد. مثلا دسته ای از روشنفکران اسلامى، بعنى صوفیان، به درجه ای که "روشنفکر" تر میشدند، بیشتر از انجام شعا ثر مذهبی (نظبر نما ز و روزه) سربا ز میزدند. علت امر هم نه عدم اعتقاد آنان به مذهب، بلکه با لعکس، به ا ین خا طر بوده است که اعتقادات برا ى آنا ن بسیا ر وسیع تر و مقدس تر از ا نجام فرایض مذهبى محسوب میشده، وهمه زندگى را در برمیگرفته است. در نتیحه صوفیان نمى خوا ستند ارزش اعتقا دا ت خودشا ن را با انجا م فرایض عا دى، به سطح ا عتقا دا ت عوا م، که فقط بخش ناچیزى از زندگى خود را به این مقدسا ت ا ختصاص میدهند، تنزل دهند.

بنا براین، اگر بازتاب هاى عقب ماندگى ا قتصادى، اجتماعى، وسیا سى را میتوان در زندگى روستا ئبان ایران بهترمشاهده کرد، نمودها ى عقب ماندگى درعرصه اعتقا دات را مىبایست درمیا ن آن بخش جامعه مورد پژوهش قرا ر داد که بیش از هر گروه دبگر اجتماعى، زندگى و فعا لیتش با این اعتقادات پیوند دارد. دهقانى که روزانه حد اکثر دوساعت براى ا نجام فرایض مذهبى صرف میکند، و زمان کمتری را هم به تبا دل اعتقادات و ا فکار اختصا ص مبدهد، نمبتواند آنقدر در پیشبرد و تکوین عقب ما ندگى هاى ا بن عرصه زندگى اجتما عى مستقیمأ نقشى ایفا کند، حا ل آنکه روشنفکرى نظیرجلال آل احمد، نه تنها همه عمرخود، بلکه همچنبن ازطریق کتا بها و نوشته هایش، درخارج از محدودیتها ى زمانى-مکانى فردى، به تکامل وتوسعه ا فکار واپس گرا هستی مى بخشد، و نسلها و جامعه ای را تحت تأثیر قرارمبدهد.

بنظرمن جهت درک واپس گراثى ایران قبل ا زا نقلاب اسلامى، بی حاصل نیست اگر به افکار روشنفکران ایران بلافاصله قبل از این واقعه نظرى افکنیم. به این طریق شا بد بهتر بتوا نیم یا ابعاد واپس گراثى درعرصه اعتقا دات جا معه ایران آشنا شده و در نتیجه دیدگاه عمیق تری ازعقب ماندگى جامعه ایران بدست آوریم . بالاخره ا ینکه درک صحیح از پدیده ی ویژه انفلاب ایران شا ید خود بهترین وسیله آگاهى از مفهوم ترقى خواهى درعصر کنونى درحهان باشد. در واقع از زمان ا نقلاب کبیر فرانسه، که مفهوم ترقى را در ابعاد وسبعى به جهان معرفی نمود، تا کنون، هموا ره انفلاب و ترقى همسو تلقى میشدند. به نظر من انقلاب ایران اولین انقلاب در تا ریخ معا صر است که در آن نقش انقلاب اساسأ ارتجاعى بوده است. درننبجه مطالعه شرا یطى که به چنین واقعه ای انجامید ، میتواند بسیاری سوالات عصر کنونى ومشخصأ موضوع نرقى خواهى را توضیح دهد .

افکا ر روشفکران ایران و تطور انقلاب اسلامى

شاید بی فا بده نباشد اگر یکى ازمعیارهاثى را که در چند دهه ی گذشته به عنوان معیار"ترقى خوا هى" از طرف بخش بزرگى از روشنفکران ایران قبول شده بود را مورد بررسى قرار دهیم . این معیار معمولأ با اصطلاحاتى نظیر "مردمى" بودن، انگیزه "خدمت به خلق" داشتن، وامثلهم بیان میشود. ظاهرأ هرکس که طرفدارمنافع "مردم" و "خدمت به مردم" بوده، مترقى، ومرتجعین کسا نى هسنند که نه درفکر "مردم "، بلکه درفکرمنا فع خودشا نند! `به عبارت سا ده تر، در ابن نگرش، نفى فردگراثى (individualism) به مثابه جوهر "ترقى خواهى" تلقى میشود. بیهوده نیست که یکی از ارتجاعى ترین دسته هاى روشفکران ایران، یعنی روشنفکران روحانی یا "جامعه روحانیت" موفق شد با بکار گرفتن موذیانه وا ستادانه ی ا ین معیار، بقیه ی روشنفکران را نیز با خود هم آوا سا زد و مبارزه ی ارتجاعى خویش را با دستگا ه سلطنت، مترقى جلوه دهد. سوء نفاهم نشود، منظور این نیست که من روحانیت را دراین زمینه نیزفریبکار قلمداد میکنم. برعکس بنظرمن، روحا نیت ایران ازته قلب ضد فردگراثى بوده است. نقش فرد در مذهب تشیع چنان اندک است که حتى دررابطه فرد با خداى خویش هم، روحانیان و اندیشمندان شیعى، وجود وا سطه اى را ضرورى دا نسته ومردم را به مقلدین ومراجح تقسیم کرده اند. حتى مراجح نیز ارتباط مسنقبمى با "خالق" خویش ندارند وتنها امام زمان ا ست که با خداى خویش مرتبط است. به سررشته گسسته ی کلام بر گردبم. اگرضدیت با فردگراثى به خودى خود معبار ترقى خواهى باشد، روحا نیون بیش از همه حق دارند مدعى پرچمدارى در این زمینه باشند. مضافأ اینکه با پذبرش چنبن معیارى، منطقى بود که اکثریت روشنفکران سباسى ایران که اکثرأ هم چپ بودند، و چند دهه ی پیش از انقلاب 1357، تعلق خاصى به این معبار داشتند، روحانیت را نیز مترقى قلمداد کنند، و بدینگونه روحانیتى که جمح گراثى اش حکایت از اتحاد جامعه کهن ایران دا شت، به پیشواثى ابن نوع "ترقىخواهى" برگزیده شد.

قبول جمع گراثى (collectivism) بمثابه معیارترقى خواهى، تثورى منا سبى براى همکارى روشنفکران ضد امپربالبست با روحانبت شد. روشنفکران که اساسأ بخا طردموکراسى برعلیه رژبم شاه برخا سته بودند، تنفرخود از دولت هاى غربى پشتیبا ن آن رژیم را از طربق ضدیت با مبا نى اجتماعى آن جوامع، یعنى به شکل ضدیت با فردگراثى سرمایه دارى بیا ن میکردند. کوششهاى رژیم شاه براى جلوه گر سا ختن خود به مثابه سمبل مدرنیزاسبون و پشتببانى دولت هاى سرما یه دارى غرب از آن رژیم، بیش از پیش به این توهم دامن زد که ا ستبداد آن رژیم نتیجه مدرنیزاسیون نگریسته شود، نه آنکه بالعکس، عدم رشد موزون مدرنیزاسیون در ابران به دلبل سیستم سیا سى-فکرى عقب مانده سلطنت قرون وسطائى کشور درک گردد. رژبم شاه که بخاطر درآمد سرشار ناشى از افزایش قیمت نفت درسال 1973 توانست برخی تولیدات پیشرفته حتی فراصنعتی را به ایران وارد کند، دقبقأ بخاطر فساد رژیم سلطنتى (رشوه، استبداد و حهل)، ازپیشرفت، جز پاره اى صنایع ناهمگون نتوانست هدیه ی دیگرى برا ى جامعه به ا رمغا ن آورد. به عبارت دیگر، سرا زیرشدن پول نفت امکا ن عریان شدن استبداد و بی عدالتى هاى جامعه را در وسبح ترین ابعاد خود ممکن سا خت، ومتأسفانه این ا مر باعث شد که خود "پیشرفت" مقصر شنا خته گردد، تا آنکه ابعاد دهشتناک عقب ماندگی سبستم ا جنماعى درک شود. در انظار مردم نبزهرچه ببشتر مدرنبزاسبون بمثابه مسثول بىعدالتیهاى جامعه جلوهگر شد. با ورنکردنی است که حتى پاره ای روشفکران ایران نیز از نظر فکری، ضدیت با سلطنت را، مترادف ضدیت با پیشرفت تصور میکنند.

ازسوى دبگر، عدم وجود افق روشنى در دورنماهاى سرمایه دارى و سوسیالیستى درسطح جهانى، روشنفکران مترقى ایران را، که فقط با ترقى جامعه صنعتی آشنا بودند، بیشترخلع سلاح نموده و راه را برای آنانی که راه حل جامعه را در تاریخ گذشته میجستند، هموار تر ساخت. با به زیر سوال رفتن برنامه های پبشرفت سرمایه دارى وسوسیالیستی، اندیشه ی پیشرفت هم در عرصه اعتقادات از هرمحتواى برنامه اى تهى شده و به عبارات شعا رگونه "جمع گرائى" یا "فرد گرائی" نفلبل یافته بود. ابن بى اعتبارى ا یده پبشرفت باعث شد که روشنفکران ایران پشتیبانی مردم ا ز روحانیت جمع گرا را در انقلاب 57 جشن گرفتند. بویژه روشفکران چپ، جمح گرائى "خلقی" روحانیت را ستوده، و نگران همکاری فرد گرایان لیبرال و گاه "ضد خلقی" نهضت آزادی و جبهه ملی با امپریالیستها بودند. روشنفکران چپ از جمع گرائی روحانیت سمبل ترقى ساختند و نه ارتجاع، و روشنفکران لیبرال ایران نیز بجاى دفاع از حقوق فردى، از وحشت کمونیسم، تا توانستند به روحانیت خود را نزدیک ساخته ومعجونهائى نظیر"ملى گرائى اسلامى" را، براى جامعه اختراع و تجویز کردند. به این ترتیب روحانیت سمبل ترقى خواهى برا ى اکثریت روشنفکران ایران شد، و براى جامعه نیزکه از پاشیده شدن جامعه کهنه وفساد جاامعه "نوین" سلطنتى بستوه آمده بودند، روحا نیت بدون رقیبى جدى به رهبرى عصیا ن مردم رسید.

اما جدا از تصور روشنفکران از "ترقی خواهی" روحانیت، اعتقا د عمیق خود روحا نیت به ضدیت با ترقی، از این نیروى سربر آورده از گورستان تاریخ، بهترین رهبر یک ا نقلاب ارتجاعى را پدید آورد. منظور من این نیست که همه ی نیروها ى شرکت کننده در انقلاب هدف ا رتجاعى دنبال مبکردند، بلکه منظور من ا ین است که اساس حرکت درجهت ارتجاع بوده است (هما نطورکه برعکس در انقلابات ترقى خواهانه نظیر انقلاب کبیر فرانسه، نیروهاثى نیزبودند که هدف ا رتجاعى دنبال میکردند، اما اساس حرکت آن انقلابها درجهت ترقى بوده است). روحانیت درطى انقلاب و بعد از آن تا توانست سمبل ها ى پیشرفت در جامعه را نابود و سمبل هاى ا ستبداد را دست نخورده نگهداشت. این حرکت دبگر آنقدرقدرتمندى خود را نشا ن داده که امروز مجریا ن رژیم سلطنتى گذشته نیز، از خود نه بخاطرگذشته ا ستبدادى شا ن، بلکه بخا طر "سرعت زیاد" درپیشرفت دادن جامعه، ا نتقاد مى کنند. خلاصه کنم، درشرایطى که دیگر مفاهیم ترقى وپیشرفت درسطح جهانى وجامعه ایران درحا ل تطور تا زه بود، یعنى درشرایطى که دبگر ترقى مساوى رشد سرمایه دارى یا رشد سوسبا لیسم نبوده و تمدن نوینى درجهان درحا ل تولد است، در چنین زما نى، ملتى که برای حل بنیا دین مسا ثل جامعه خویش برخا سته بود، خود را در دنیاثى یافت که برایش هما نند "عصر ابهامات" مبنمود. درنتبجه، جستحو برا ى پافتن سا ختارى قابل اتکاء براى تعریف معناى زندگى وفراغ خیا ل، را ه حل خود را درتاربک ا ندیشى قرون وسطاثى روحا نیت تشیع پیدا کرد، که براى هر چیز پاسخ فورى ارائه دا ده و بدون رقیب عرض ا ندام مبکرد. اما آیا موضوع جمع گراثى یا فردگرائى طى تاریخ درهمه جوامع چنین سرنوشتى داشته است؟

مخا لفت با فردگرائى در اوا سط قرن نوزدهم در اروپا (خاصه درعرصه سیاست) معبا ر ترقى خواهى بخش مهمى ازروشفکران ا ین حوامع میشود، چرا که جنبش سنتی لببرالیسم درابن جوامع درحا ل پایان یافتن وجنبش سوسیالبستى درشکوفا ثى بود. اما حتى آنزمان هم ابن معیار به عنوان مفهوم اصلى ترقى وپبشرفت تلقى نمی شد. در یک دوره ی تا ریخی جمح گراثى میتواند شکل اصلى پیشرفت جامعه و آنهم درعرصه سیاست باشد و درزمان دبگرى فردگراثى مبتواند می تواند نمود بیشتری درترقى جامعه بیابد. فردگراثى یا ضدبت با آن، به خودى خود، دلبلى بر ترقى خواهى در جا معه نیست. مثلأ در زمان حاضر بسیارى روشنفکران ابران فردگراثى را سمبل پیشرفت و ترقى تلقی میکنند، و نوعی آنارشیسم را پرچم زندگی خود کرده اند. سقوط معیارهاى اخلاقى و از دست دادن آنچه دست آوردهای بشریت، حتى در جوامع ما قبل صنعتى بوده است، نظیر ده فرما ن موسى، به مثابه فردیت و آزادى فردى تلقى شدهة، و ضدیت با هر سنتى وبه اصطلاح سنت شکنى، "نو" گرائى فرض مبشود، و اینگونه اضمحلال تعهدات و مناسبات سالم انسانى توجیه میشود. دورا نى ا ز تاربخ سقوط تمدن یونان تداعى میشود، که عده اى در مخالفت با برده دارى جامعه قبلى یونان، زندگى کردن نظیرسگ را، سمبل "نوین" بودن تلقى میکردند، و عقب رفتن خود به ما قبل گذشته بلاواسطه را، بمثابه ´"نو" نمودار مبساختند. آن پبش کسوتان آنارشیسم (cynics)، زیر پرچم "نو" گراثى و ضدیت با برده دارى گذشته، مبخواستند هر آنچه دستاوردهاى جا معه ی ما قبل از خود بوده را نیز، به دور بریزند. مخالفت آنها اساسأ با جوانب مضر و غیرعادلانه جامعه برده داری نبود، بلکه ضدبت آنها با تمدن و پیشرفتهای آن جامعه قبلی بود، و "نو" گرائی شان هم درنتبجه با زگشت به همان زندگى حیوانى ما قبل تمدن بود

پاره اى روشنفکران ایران نیز که از سوثى در تجربه ا نقلاب ایران تنفر از نهادها و تشکیلاتهاى ا ستبدادى را به حق آموخته اند، و از سوى دیگر در سطح جهانى اضمحلال مناسبات انسانى جامعه صنعتی را مشاهده کرده اند، به جاى جستجو براى نها دها وتشکیلاتهاى مترقى، و نیزبجاى تکا مل دادن نها دهاى موجود، به ضدیت با سیاست ونیزضدیت با هرنهاد و سازمانى کشیده شده اند. این بینش فردگرایانه آنارشیستى، روى دبگر سکه "جمح گراثى" عصر انقلاب است. تجربه ی مشابه غرب در ا ین زمینه، ونتا بج دهشتناک آنرا، جامعه شناسانی نظیر دانیال ینکلویچ (Daniel Yankelovich) در کتاب New Rules of Self-Fulfilment in a World Turned Upside Down ، به بهترین وجه جمع بندی کرده، و نیازی به تکرار من در این مقاله نیست. اما فقط لازم است یادآورى کنم که اگر نتایح آن دیدگاه غلط ازترقىخواهى بعنوان جمع گرا ثى، با عث موفقیت روحا نیت در ا نقلاب اخیر ایران شد، ا ین نگرش آنارشیستى نیز، روشنفکرا ن مترقى را خلع سلاح، وعملأ عرصه را برا ى سلطنت ونیروهاى مشا به خا لى خوا هد کرد. چرا که آنارشیسم میتواند فقط مسکن عصیان موقتی عده اى روشنفکر از بند رسته باشد، و جامعه پا سخ خود را در سامانهاى بالغ ترى خوا هد جست. در نتیجه درک عمیق از ترقى خواهى درعرصه اعتقادا ت، در درجه اول، و سپس در عرصه های سیاست، اقتصاد، فرهنگ، واخلاق، براى روشفکران ا یران بسیار ضرورى است، تا که از دا یره ی شوم جمح گرائى-فردگرائى برهیم. اما قبلأ بى فا یده نیست ببنبم که ا بده ی ترقى به جامعه ابران درچه پیش وضعیتى معرفى شده است و تفاوت آن پیش وضعیت با اروپا در چه بوده است.

گروه بندیهای سیاسی و مفاهیم ترقی خواهی

جربانات سبا سى ترقى خواهانه تا ریخ معاصر، یعنى لیبرا لیسم و سوسیالبسم در زمان انقلاب مشروطیت به جامعه روشنفکرى ایران معرفى شدند و آنهم بطورناقص، و اساسأ در عرصه ی سیاست. درنتیجه کشاکش این دومکتب اجتماعى نیز ازپیش وضعبت مشابه اروپا، که در آن تحولات رنسانس وعصرخرد، ایده ی ترقی را درعرصه ها ى فلسفه، علم، هنر، وسباست، تا مغز استخوان جوامع اروپائی رسوخ داد، برخوردار نبوده است. در حقبقت در اروپا، ایده ی ترقى، قرنها قبل از کشمکشهاى لیبرالیسم وسوسبالیسم، جایگاه محکمى یافته بود، و در آغاز این دو جنبش اجتماعى، ترقى خواهى به صورت "عقل سلیم" برای هردو جنبش فرض میشد، و موضوع مجا دله نبود. در اروپا، حتى بسیارى از کشمکشهاى سلسله هاى پادشاهى، نظیر بقدرت رسیدن شارل مانیه وفردریک کبیر، زیر پرچم ترقى و پیشرفت ا نجا م شد. در کشمکشهاى مذهبی رفرماسیون (وحتى قبل از آن درزما ن کنستانس)، موضوع ترقى مذهبى، از موضوعات مهم مجا دلات درباره سازمان کلیسا بود. در عصر رنسانس، درزمینه ها ى فلسفه ،علم ، هنر، و سیا ست، موضوع ترقى و پیشرفت، مرکز توجه یک عصر تا ریخى قرارگرفت، و چه بسیارى بخا طرترقى خواهى به بالاى چوبه دار رفتند.

اما درشرق، مثلأ در ایران، کشمکش سلسله هاى مختلف پادشاهى، یا گروههاى مذهبى، برسرموضوع ترقى نبوده ا ست، وگروههاى رقیب یکدیگررا واپس گرا یا مترقى نمى نا میدند. دروا قع کشمکشها، مشروعیت خودرا دربرا فراشتن پرچم ا تحاد و یکپارچگى سرزمین، دربرابرتفرقه یا در احیاء سلطنت راستین و مذهب راستین آباء و اجدادى، دربرا برغاصبین، بیان میکردند. حتى درزمینه هاى فلسفى یا هنرى، وجود تقا بل وکشمکشها، نه تنها به مفاهیم ترقى و واپس گرائى ارتقاء نیا فت، بلکه حتى این تقا بل وکشمکش ها، اساسأ صورى تصور شده، و یکسانى و یگانگى در ماوراء کشمکشها حقیقت ذاتى تصور میشده است. این روحیه را در شعرزیر ازمولوى میتوا ن بخوبى مشا هده کرد وقتى می سراید:

گر بگوید کفر، دارد بوى دین وربه شک گوید، شکش گردد یقین
گربگوید کژ، نماید راستى اى کژى که راست را آراستی

اینکه چرا درشرق ا ساسأ تفکیک ترقى خواهى و واپس گرا ثى وجود ندا شته ومبا نى فلسفى-تاریخى آن چیست را درقسمت بعد توضیح خواهم داد، اما واقعیت موضوع با نگاه مختصرى به تا ریخ ایران غیر قا بل انکار است .

پس همانطور که قبلأ ذکر کردم، حقا نیت کشمکش براى تمیز ترقى خواهى از واپس گراثى، که قرن ها درعرصه هاى مختلف زندگى ا جتماعى غرب جریا ن داشته است، ا ساسأ درزما ن مشروطیت به جامعه روشنفکران ا یران معرفى شده است، وآنهم بشکل محدود و درعرصه ی سیاست. درنتیجه هنوزهم این اندیشه نتوانسته جا یگا ه شایسته اى درا فکار و ا ندیشه ها بدست آورد. آنچه ازمفهوم "پیشرفت" در جامعه ی ما فهمیده شده، در ارتباط با برنامه هاى سیاسى بوده است، ودرمرتبت دوم هم در ارتباط با برنامه هاى ا قتصا دى بوده. درعرصه اعتقا دات، جزکوششهاى محدود کسا نى نظیر احمد کسروى و صا دق هدایت، هیحگاه موضوع ترقى بطور جدى مورد بحث قرار نگرفته است. بی سبب نیست که در میا ن روشنفکران ا یران تا بگوثیم پیشرفت فورأ عرصه سیا ست بنظرهمه میرسد، و گروهى از روشنفکرا ن مخا لفت با فردگراثى را حتى تا حد قبول دولت گرا ترین نوع سوسیالیسم مسا وى پیشرفت میدا نند، وگروه دیگرى، نیزحکومت قا نون را حتى با واپس گراترین مبا نى ملى-مذهبى پیشرفت میشمارند. درعرصه ی اقتصاد، هر دو گروه، جا معه صنعتی در ایران را بمثابه ایده آل ترقی خواهى مى انگارند و درعرصه ی اجتماعى در گذشته ترجیح حقوق اجتماعی به حقوق فردى، یا امروز در نظر برخى، نقطه مقا بل آن، یعنى ترجیح حقوق فردى به حقوق اجتماعى، بمثابه ترقى خواهى تصورمیشود. درعرصه ی سیاست، حکومت نما یندگا ن مردم، بشکل شورا ثى یا بشکل پا رلما نى، ا یده آل روشنفکران ایران است.

درهمه عرصه های بالا دیگر ترقى خواهى فراسوى ا یده آلهای ذکر شده است. درعرصه اقتصاد، دیگر جامعه صنعتی، چه بشکل سرمایه دارى وچه بشکل سوسیالیستى، عقب مانده ا ست، و اقتصاد فراصنعتی درجهان درحال شکل گیرى است. در ا ین زمینه برا ى ا طلاعات بیشترمراجعه کنید به کتاب دانیال بل تحت عنوان فرارسیدن جامعه فراصنعتیThe Coming of Post-Industrial Society. در عرصه مناسبات ا نسانى، دیگرطرح مساله بشکل حقوق فردى-حقوق ا جنماعى، مبنا ى ترقی خواهی نیست، و مبانی نوینی برای نهادهای اجتماعی شکل گرفته است، که مهمترین آن ها، تحت عنوان رفتار برابر در مناسبات بین الفردیEqual Treatment in Interpersonal Relations بیان میشود، یعنی بجای مساوی فرض کردن افراد در تئوری و بعدأ نفی آن در عمل، نابرابری افراد قبول میشود و بعدأ بر مبنای قرارداد پذیرفته شده مناسبات متقابل شکل میگیرد. در این زمینه به کتاب سابق الذکر دانیال ینکلویچ Yankelovich مراجعه کنید. در عرصه عدالت اجتماعی دیگر ترقی خواهی فراسوی لیبرالیسم و سوسیالیسم رفته و بدست آوردن بیشترین رفاه حداقل در جامعه، مبنای تفکر در مورد عدالت اجتماعی است. در این زمینه به کتاب جان رالز تحت عنوان تئوری عدالت مراجعه کنید. در عرصه ی سیاست نیز ترقی خواهی فراسوی حکومت مردم، چه بشکل شورائی و چه بشکل پارلمانی، رفته است، و اولین کوشش های منظم تئوریک برای درک این پدیده را آلوین تافلرAlvin Toffler و جان نیزبیت John Naisbitt شروع کرده اند. در عرصه اخلاق نیز دیگر شکاک بودن در این عصر "شک"، سمبل ترقی فرض نشده، و نتایج مخرب اندیشه هائی که لزوم اشتراک مبانی اخلاقی برای جامعه را نفی میکردند، آشکار شده است. دیگر روانشناسی رایش در جامعه پاره پاره شده ی کنونی تشعشع خیره کننده ای ندارد، هر چند هنوز برای جوامعی نظیر ایران، که تازه از نوعی Victorianism خارج میشوند، ممکن است جذابیت داشته باشند. کوششهای کسانی نظیر James Gardner ، در کتاب Self-Renewal ، اولین کوششهای جدی برای تدوین مبانی اخلاق نوین است، تا که به تنهائی بشریت احاطه شده بین دو تمدن قدیم و جدید پایانی داده شود. خلاصه کنم، در شرایط عدم وجود آلترناتیو های مترقی در این عرصه ها، فقط مشتی کالت cult های واپس گرا میتوانند یک نوع معنای زندگی را برای مردم پاره پاره شده در این عصر فراهم آورند.

اما من درا ین نوشته نمیخواهم به موضوع ترقى وپیشرفت درعرصه هاى مختلف بپردازم، وفقط این موضوع، در عرصه ی اعتقادات، که کمترمورد توجه روشنفکران ایران بوده است، مورد نظرم است . پیشرفت درا بن عرصه، حداکثر بمعنى غیر مذهبی بودن فهمبده شده است (یا حتى غیرخرا فى بودن، تا جا ئى که ا مثال مجاهدین خلق هم، درجرگه "ترقی" خواهان قرار گرفته اند). متأسفانه حتى درمیا ن مارکسیستهاى ا یران، قبول جهان ببنى مارکسبسم درعرصه اعتقادات، تهى از عناصر اصلی آن در زمینه ی ترقی و پیشرفت، و بیشتر به صورت تکرار طوطى وار چند فرمول ماتریالیسم دیا لکتیک بوده است. لببرالهاى ایران نبزگوئى درعرصه اعتقادات نیازى به آموختن ازغرب را احسا س نکردند، ودر این عرصه نه تنها دکارت و اسپینوزائی خلق نکردند، بلکه به تعدیل ا سلام بسنده کرده، و حتى درعرصه سیاست هم، ترقی لیبرالیسم را به نوعی ملى گرائى به معنى ایجاد یکپارچگی در مقابل نفرقه، یعنی شعا ر سلاطبن قرون وسطائى ایران، تنزل دادند. البته با این تفاوت که معتقد بودند اتحاد از دست رفته را هیأت دولت و پارلمان ایران می توانند بازگردانند، و نه سلاطین کنونی، که می بایست "فقط سلطنت میکردند!" به عبارت دیگر اندیشه ترقی و پیشرفت در عرصه اعتقادات، از طرف اغلب گروه بندی های سیاسی، فدای مقتضیات سیاسی شده، و هر چه بیشتر از محتوای عقیدتی خود تهی گردید.

در نتیجه تدقیق مفهوم ترقی و پیشرفت در عرصه ی اعتقادات، بسیار فراتر از یک کنجکاوی پژوهشگرانه بوده، و برای روشنفکران و جامعه ایران، معنای مرگ و زندگی پیدا کرده است، و تأکید بر نیاز به کنکاش جدی در این زمینه، اغراق نیست.

ترقی و پیشرفت در عرصه اعتقادات

براى درک مفهوم درست نرقى خواهى وپیشرفت درعرصه اعتقادات، نخست باید روشن کرد که چه پیش شرط هائى براى تبلور چنبن مفهومى ضرورى است. بنظرمیرسد که نخستین شرط، داشتن مفهوم زمان، یعنى نفکیک گذشته، حا ل، و آینده از یکدیگر است. پیشرفت هموا ره نسبت به گذشته سنجیده میشود و در نتیجه میبایست ارزش گذشته در ارتباط با شکل گیرى آینده پذیرفته شده باشد. بعبارت دقیق تر، بردار زمان براى جامعه لازم است بعنوان بردار یکطرفه (غیرقابل با زگشتIrreversible ) فبول شود. زبرا اگر بردار زما ن دوطرفه فرض شود، دیگر پیشرفت هم از معنى تهى خواهد شد، چه در آنصورت، تفاوت ببن پبش و پس محو شده ، و تاریخ ازمعناى تکاملى تهى خوا هد شد. بهمین سبب نظریات فلسفی بوداثیسم، که در آن مفهوم زمان نفى مى شود، حا مل درک ترقى نبوده وحتى تکامل انواع در آنگونه سیستم ها ى فلسفى، بشکل دورا ن تناسخى نگریسته میشود، پس، اعتقا د به موجودیت "گذشته" (یعنى مخا لفت با نهیلیسم)، با ا بنکه ا لزامأ تفکرى را مترقى نمبکند، شرط لازمى ا ست برا ى با ور داشتن به ا یده ی پیشرفت.

مثلأ ممکن است که ما نند کمونیسم عامیا نه تصورکنیم که جامعه ی اولیه، ا یده آل بشر در مناسبا ت اجتماعى بوده است، یا اینکه مانند برخى مذاهب تصور کنیم که ابتدا بشر دربهشت برین جایگزین بوده، وبعدأ به زمین خا کى سقوط کرده است. در اینصورت با زگشت به گذشته، ا یده آل ما خوا هد شد، و ساختمان آبنده در حدى که آن گذشته ایده آل را تجدبد بنا کند، اهمیت مییابد. در چنین حالتی، شرط اولیه برای ایده ترقی وجود دا رد، ولبکن عدم حضور شرایط بعدى که جلوتر توضبح خواهم دا د، باعث واپس گرا ثى است، برعکس اگر بشر بودن و رفتن فراسوى نبا زها ى ا ولبه را، به حیوان بودن ومحصور ماندن در برآوردن نیا زهاى اولیه ترجیح دهیم ، زندگى بشر را چه ا زنظر تکنیکی-علمى و چه ازنظر مناسبات انسانى، *عمومأ* درحا ل تکامل خواهیم دید، وعقب گردها را نبز درک خوا هبم کرد. یعنى مشا هده اینکه هر چه بعقب تررویم ، زندگى بشربیشتربه زندگى حیوا نات شبیه است، میتواند بشر دوستى را دراین محدوده، مترادف ترقى خواهى گرداند. بی سبب نیست که حتى مفهوم بشریت نیز، بموازات مفهوم ترقى (پروگرس )، در جوامع غربى شکل گرفته است و خود اصطلاح بشریتhumanity ، اول بار در قرن دوم میلادى، یعنى در زمان تدوین اولین قوانین مدون روم ، بکاربرده شده است. (رجوع کنید به کتاب تاریخ ایده ترقی نوشته رابرت نیزبتRobert Nisbit که بررسی جامعی از تاریخ ایده ی ترقی است. لازم به تذکر است که در زبان انگلیسی، دو لغت ترقیprogress و پیشرفتdevelopment تفکیک بیشتری شده اند، و اولی کیفیت و دومی کمیت را میرساند. من در این نوشته این چنین تفکیکی قائل نشده ام و استفاده ام از این دو لغتcasual است). پس قبول وجود گذشته و نبز ارزش گذشته بخاطر دستاوردهاى آن، واضح ترین این دستاوردها، تفاوت ا نسا ن وحیوان درزمبنه ونیا زها ى احتماعى، اولین دسته ازپیش شرط هاى تبلور ابده ی نرقى درعرصه اعتقادات هستند.

اما بعد، ترقى ا ساسأ در رابطه با آینده است که موجودیت مییابد، و اگر گذشته در رابطه با آینده طرح نشود، هبحگا ه نبازى براى نفکیک پیشرفت از پس رفت نخوا هد بود. منظور اینکه ارزش گذشته در دستاوردهای آن منعکس شده، ودر روابط اجتماعى، تحولات تکنولوریک، رشد افکار، و کلأ همه ی عرصه های زندگى قابل تمبز است. یا ا ینکه ممکن است براى درک این دستاوردها به بیش ا زعقل سلیم نبازى نباشد، اما ارزش آبنده را مطمثنأ نمیشود تنها با حسیات بلاوا سطه فهمید، و درک آینده بدون عقل ودانش غیرممکن است. بعنى ایمان به عقل ودانش، که ا مکان تمیز طرح هاى مختلف از آینده را فراهم میاورد، عنصرمهم بعدى درعرصه ی ا عتقا دات برا ى شکل گیرى ایده ی ترقى وپیشرفت است. بیخود نیست که خردگراثى و آینده نگرى، ازهنگام کشمکش هاى فلسفى دربونان باسنان تا امروز، همواره بخش لاینفکى ازترقى خواهى بوده اند، و این تداعى فقط منحصر به مکاتیب فلسفى قرن هفدهم نبوده است.

بطورخلاصه، ترقى خواهى درعرصه اعتقادات ازسه عنصر مهم یعنى اعتقا د به دستاوردهاى گذشته، اعتقاد به عقل ودانش، واعتقاد به ساختمان آینده تشکیل میشود. اگربا درک امکانات و پتانسیل هاى جامعه کنونی درزمینه هاى اجتما عى-سیا سى و تکنولوژیکى-علمى، بتوانبم جامعه اى را هدف قرار دهیم که ازاین پتانسیل ها حداکثر استفا ده را براى اکثریت بشریت امکا ن پذیر سا زد، در آنصورت میتوا نیم ادعاى ترقى خوا هى کنیم. اما بالعکس اگر ایده آلهای ما آنقدرعقب مانده باشند، که حهت تحقق خود، ما را ناگزیربه انکار امکانات تکنولوژیکى یا دستا وردها ى اجتماعى-سیاسى کنونى کنند، یا درمقا بل آن دست آورد ها قراردهند، صرفنظر ازحسن نیت ما ن، روشنفکران واپس گراثى خواهیم بود. اگربجا ى دستارودها ى گذشته، به اصول گذشته دل بندیم، اگربجاى عقل ودا نش، نا دانى و صوفیگرى را پیشه خود سازیم، اگر بجاى آینده نگرى، افسوس رویاهاى طلاثى گذشته را بخوریم، بهتر است نظیرمخالفین ا یده ی ترقى درغرب، به ضدیت خود با ترقى خواهی اذعان کنبم، تا آنکه از واپس گرائی پرچم "ترقی" بسازیم. دروا قع خردگرائی وآبنده نگرى اصلى ترین اعتقادات نیروهای مترقی درطول تاربخ بوده اند، ومتاسفانه کهنه شدن دیدگاههاى ترقى خواهانه تا ریخ معاصر، نظیرلیبرالیسم و سوسیالیسم، و عدم توان این بینش ها جهت پاسخ به معضلات کنونى جها ن، باعث ضربه شدبدى به ایده پیشرفت شده، و متقابلأ خردگراثى و آینده نگرى را نیز درعرصه اعتقادات تضیف نموده ا ست.

اگرمحصولات کاربرد خرد درباره ی طبیعت وجامعه قرن هفدهم کهنه شده اند، ضرورت کا ربرد خرد درباره ی طببعت وجا معه قرن بیستم (یا قرن بیست ویکم ) صد چندان شده است. فلسفه ی نوین نیازمند رفتن فراسوى علم کنونى است، نه آنکه چون علم جامعه ی صنعتى نفى شده ا ست، به مرحله ی ما فبل آن علم در فلسفه سقوط کرده، و خرافا ت ما قبل جامعه ی صنعتى، بمثابه فلسفه "نوین" ارائه شود. اینکه مینویسم آینده نگری قرن هجدهم کهنه شده است، بمعنى نیاز به دستبابى ا فق ها ى جدید، فرا سوى آن آینده نگری است، نه بازگشت به گذشته و صوفیگرى. فروپا شى جنبش مارکسیستى در چند دهه اخیر در جهان، و بویژه یک دهه اخیر در ایران، بیشترین عامل رشد ضدیت با خردگرا ثى وآینده نگرى، و کلأ ضدیت با اندیشه ترقی بوده است، چرا که این جنبش بی شک بزرگ ترین مظهرخردگرا ثى دریک قرن گذشته بوده است. با اینکه عدم تطابق مارکسیسم با پیشرفتهای نیم قرن گذشته در جهان، و عدم توجه ا ین مکتب به نیاز تکامل دا دن نها دها ى اجتماعى نطیر مالکیت، دولت، وخانواده ونیز درک ا شتباهات اساسى ابن مکتب نظیر قاثل شدن رابطه محکم بین توزیع قدرت وتوزبع ثروت درجامعه، حائز اهمیت ویژه است، ولیکن بازگشت به گذشته، مطمئنأ بدترین آلترناتیو برای روشنفکران سابق مارکسیست است.

تجدید پیمان با ترقی خواهی، بمعنی شناختن خردگرا ثى و آینده نگرى درعصر حاضر است، و از این زاویه، ارزیا بى گذشته، بیشتر میتواند معنى بخش شود. به زیر سوال بردن مفهوم ترقى، بعنوان یک ایده ی جامعه صنعتی، وترویج عرفا ن، نه تنها زدودن فاصله پیشرفت وعقب ماندگى است، بلکه درعین حال غلط است، چرا که همانطور که ذکر کردم ایده ی ترقى حدا قل از ابتداى تمدن یونا ن وجود داشته ا ست، ومنحصربه جا معه صنعتی نبوده واز ا رزشهاى انسانى ا ست که فراتر ازمشخصه ها ى هرجامعه معینى بوده، وجزثى مهم از گنجینه ی دستاوردهاى بشریت متمدن بایستى درنظرگرفته شود.

صوفیگری اسلامی و اندیشه ترقی

اما آنچه درپایان قسمت قبلى سوال کردم، یعنى علت عدم وجود کشمکش برسرترقى خواهى و واپس گراثى درتا ریخ سیا سى-مذهبى ا یران، شا ید بخاطر رشد بطثى مفهوم زمان درشرق باشد. دروا قع دورانى دیدن حرکت درفلسفه ی هند، در سیستمها ى صوفیگرى شرق و ازجمله ایران (حتی قبل از اسلام) نقش داشته است، و باعث ممانعت از رشد ا یده ی ترقى در جامعه ما بوده ا ست. حتى تحولات زندگى ارگانیک درنوشته ها ى صوفیا ن، بشکل تناسخmetamorphosis درک میشده است، تا بشکل تکامل از دانى به عالى درراستاى یک بردارغیرقابل بازگشت زمان. و بموازات توسعه اندیشه ها ى صوفیگرى درمیان متفکرین ایران، امکان رشد ایده ی ترقى، بیشتر و بیشتر تضعیف میشود. حتى مذهب رسمى کشور بعد ازصفویه، یعنى تشیع، از نفوذ صوفیگرى بى نصیب نبوده، و مستقیمأ با آن درارتباط بوده است. بى دلیل نیست که امام محمدغزالى، با وجود سنى بردن، هم درمدا رس ا لهیا ت شیعیا ن ایران، و هم درمحا فل صوفیان، بعنوا ن قطب نگریسته میشود . او کسى است که درفلسفه ارسطوثى، علت فاعلى را به علت غاثى تقلیل میدهد، و درنتیجه معناى پیشرفت عِلَی را نیزبى ارزش مینماید، یعنى آنچه ترقى است، گوثى ازپیش تعیین شده است. خلاصه کنم، صوفیگرى چه در پیش و چه پس از اسلام، درجلوگیرى از رشد اندیشه ترقى درمیان روشنفکران ایران، نقش بسزا ثى دا شته است، وخردگراى بزرگ ایران احمد کسروى، بدرستى اهممیث مقابله با این اندیشه ی تاریخى درجا معه ا یران را، جهت راهگشائى اندیشة ها ى ترقى خواهانه، درک کرده بود.

اندیشه ها ى صوفیگرى اسلامى بسیا رمتفاوت وریشه درفلسفه هاى هندى (بویژه بوداثیسم )، فلسفه هاى قدیمى ایرانى و نیزفلسفة رواقیون یونان دارد. آنچه دراینجا مورد نظرمن است، نه موضوعات مورد توجه این سنت فکرى-اعتقادى، بلکه نگرش به موضع ا ین بینش دربرابراندیشه ی ترقى است. مثلا گاهى ا شعارى ازمولوى که ظاهرأ تکامل ا زجامدات به ا نسان وبالاتر را بیان میکند، بعنوان اثبات دیدگاه تکامل درفلسفه وى ذکر میشوند. درصورتیکه درفلسفه ی مولوى بیان این تغییرات ازاین نظر انجام میشود ک صورى بودن آنها تاکید شود و ثابت ماندن جوهرنشا ن دا ده شود. درنتیجه تفسیر ازمولوى بمثابه پشتیبان ا یده ی تکامل غلط است وآنچه اوطرح کرده ، ا ندیشه تناسخ است ، که میراث فلسفه ی بوداثى هند است، و نه بیان اندیشه ی تکامل. درواقع زمان برا ى او حامل تغییر واقعیت از دانى به عالى نبوده، بلکه بیان چنین ظا هرى ا ست که میبا یست با درک عمیق تر ناپدید شود. تنا سخ حداکثر جها ن را دایره وار ترسیم میکند و فاقد ایده ی پیشرفت و ترقى است. حتى جنبه صوفیا نة هگل، ایده ی زمان را ازدست نداده وحرکت مارپیچى تکا مل را ترسیم مبنمود، درصورتیکه غیرصوفیانه ترین نوشته هاى عرفانى ایران، زما ن را صورى دا نسته، و با ایده ی پیشرفت قرابتى نمى یافتند. درنوشته هاى مولوى، بخصوص تفاوت واپس گرائی و ترقى خواهى، راست وچپ، همه جا انکار شده ، و این کشاکش ها بمثابه اختلافات لفظى درکلام بشریت تلقى شده وا دعا میشود که اگر این پوسته ی خا کى کنا ر زده شود، در خصلت جهان و در کلام الهى، همه چبز یکسان است. شا بد تکرار ابیات سابق الذکر مولوى این بار این حقیقت را بیشتر بخاطر آورد، وقتى مینویسد:

گر بگوید کفر، دارد بوى دین وربه شک گوید، شکش گردد یقین
گربگوید کژ، نما ید راستى اى کژى که راست را آراستی

درحقیقت حالتهاى صوفیانه، همانند حالت مرگ یا لذت میتوانند بخش مهمى ازمجموعه حالات روانى هرفرد یا جامعه اى باشند ولبکن غلبه این مشرب به افکار یک فرد یا جامعه، جز دامن زدن به احساسات انتظار مرگ و محشورشدن با "حق"، ودرنتیجه عملأ واپس گرائى در زمینه اجتماعى، نتیجه ی دیگرى به ارمغان نمى آورد. صوفیگرى هر سه اصل ترقى و پبشرفت را نفى مى کند. براى صوفیان دستاوردهاى گذشته اهمیتى ندا شته وآنان به تاریخ، نه مانند کسروى، برا ى جمعبندى دستاوردها یش، بلکه بسان خیا م، برا ى بی حاصلی اش مینگریستند:

بک چند ز کودکى به اسناد شدیم یک چند به استادی خود شاد شدیم
پایان سخن شنو که ما را چه رسید از خاک در آمدیم و بر باد شدیم

همچنین خرد گرائی برای صوفیان با ضد آن تفاوتی نمیکرده است. مثلأ خیام در جائی عقل و خرد را هم وزن خرافات و مذهب تلقی میکند . نمونه های مشابه در نوشته های صوفیان ایران آنقدر زیاد است که حتی اگرخیام صوفی خوانده نشود، به منابع دیگر میتوان رجوع کرد:

قومی متفکرند در مذهب و دین جمعی متحیرند در شک و یقین
ناگاه منادیی در آید ز کمین کای بیخبران راه نه آن است و نه این

دیگر اینکه آینده نگرى درمیا ن صوفیان اصلأ گوئی معنائی نداشته است وهمیشه منتظر مرگ بوده اند تا که با حق یکى شوند. درنظر آنها ابن جهان خاکی آنقدر ارزش ندارد و نادانند آنهاثى که فکر آینده چنین جها ن مادى باشند. افتخار صوفى در این نیست ک منشأ اثرى در آینده بشریت درا ین جهان فانی باشد، افتخار او در رهنمون شدن بشریت بسوى خواست الهى و علت غاثى است، تا که با او محشورشده و وحدت وجود را در جهان باقى نحفق بخشد. یعنى که همه ی آینده دفترى است که ازپیش نگاشته شده است و اگر بقول مولوى بشریت آن را به زبان آزادى اراده میخواند، درزبان الهى همه ضرورت است. درحقیقت اختراع این دو"زبان"، ارائه راه حل براى مسائلى بود که امام محمد غزالى را برسر دو راهى خردگراثى و صوفبگرى بل اتصمبم گذاشته بود. همین معنى حتى در اشعارسعدى، با وجود اینکه بیش از دیگر صوفیان تعلق به این جهان "فانی" احسا س مبکرده، وجود دارد:

برگ درختان سبزدرنظرهوشیار هر ورقش دفتری است، معرفت کردگار

اعتقا د به علت غائى چنان گریبانگیر صوفیان ایران بوده است که بزرگترین متفکرین صوفى منش این ملک نتوانستند پوسته ی عرفان را شکافته و به خردگرائى برسند، بعنى با اینکه صوفیگری در ایران جنبش روشنگرى اى بود که خبلى زود تر از اروپا درمقابل روحانیت قد علم کرده بود، لیکن هیچگا ه نتوانست به رنسانس وخردگراثى تکامل یابد، در صورتیکه ضدیت با روحانیت در غرب خبلى زود به خردگرائی تکامل بافت. اسپینوزا درغرب توانست، که حتى حذف علت غائى ازفلسفه ارسطوئی را مطرح کند، و را ه را براى خردگراثى درفلسفه مدرن هموار سازد. اما کوششها ى خردگرایان ایرانى نظیرابوعلى سینا و فارابى، نتوا نست این قدرت عظیم صوفیگرى در جا معه ما را درهم شکند.

ا لبته نمبتوان علت عدم رشد ایده ی پیشرفت را فقط درصوفیگرى خلاصه کرد، چرا که ا ین خود معلول عوامل دیگر بوده ا ست. مثلأ هرقدرجا معه اى همگون تر و ساکن تربا شد، بهما ن نسبت نبزایده ی پیشرفت که در رابطه مستقبمى با تغییرات زمانى-مکا نى است، کمترزمینه ی عینى مبیابد. همچنین هر قدر که جامعه ای کهن تر باشد، توجه زیاد از حد به *خود* گذشته، بجای دستاوردهای آن گذشته، از پویائی جامعه میکاهد، و در نتیجه جامعه، آینده نگری لازم را از دست میدهد. شا ید مهمترین علت واپس گرائى درکشورهاى شرق همبن داشتن تاریخ طولانى وگذشته ها ى بسیار دور است، وچه بسا افتخا ربه *خود* این گذشته، عا مل جلوگیرنده در برابرهرپیشرفتی بوده است. جا لب است که نمونه های مشا بهى هم درتمدن ها ى غرب میتوان دید، مثلأ مفتون شدن یونانیان به *خود* گذشته شا ن، تا دستا وردهاى آن، شا بدعلتى بوده که آنان کمتردستاوردها ى تمدن خود.را جذب کرده اند، تا انگلیسیان که تمدن یونان را منشأ خود دانسته، ولی خود آن گذشته نظیر کینه توزی ایرانیان و یونانیان برایشان علی السویه بوده ، ودستا وردهاى تمدن ی.نان باستان، نظیردموکراسی آتن، برایشان ارزشمند بوده است. حتى ا نگلستان صنعتى امروز، با مشکل مشا بهى روبرو است، یعنى مفتون خاطرات امپراطورى صنعتى خود بودن، باعث شده که حتی ژاپن، دستا وردها ى تمدن صنعتی انگلیس را، بیشتر بکار گرفته است، تا خود انگلستان، که مهد آن تمدن بوده است. در نتیجه مفتون *خود* گذشته شدن، بجاى دستاوردها ى آن، ممکن ا ست دلبل مهمى براى عدم رشد ایده ترقى درایران باشد.

شاید بتوان فهرست طولانی ای از همه اینگونه علتهای عینی درست کرده و از حمله مغول تا استبداد شرق را، به آن اضافه کرد، اما نکته حائز اهمیت، این موضوع است که، صوفیگری بیان مقاومت در برابر این عوامل ضد ترقی نبوده، بلکه سمبل سر فرود آوردن در برابر این عوامل منفی بوده است. در واقع واپس گرائی در جامعه و صوفیگری در عرصه اندیشه، گوئی متقابلأ یکدیگر را در جامعه ایران تقویت میکرده اند. در صورتیکه در غرب پیشرفت علمی-صنعتی و خردگرائی متقابلأ به کمک یکدیگر میشتافتند، و تنها امروز بنظر میرسد برخی پیشرفتهای علمی-تکنیکی در غرب، تقویت کننده صوفیگری شده است تا خرد گرائی، و این موضوعی است خارج از محدوده ی این مقاله.

کوشش برای رشد ایده ی پیشرفت در میان روشنفکران ایران، جدا از شناخت اندیشه های صوفیگری نیست. آموختن از خرد گرایان قدیم ایران نظیر بوعلی سینا (که یکی از دو مفسر اصلی ارسطو در جهان شناخته میشود، و تعلق خاصی که او به رشد عقل و علم داشته است) و فارابی ( که در تاریخ ایران آینده نگری را با قدرت خاصی طرح کرده و کتاب مدینه فاضله اش، با الهام از جمهوریت افلاطون، توانسته است نوعی آینده اندیشی غیر مذهبی را در جامعه آنروز ایران مطرح سازد) حائز اهمیت است. از خردگرایان معاصر ما، احمد کسروی نیز از جنبه دیگر ایده ی پیشرفت، یعنی آموختن از دستاوردهای گذشته، بجای "تعلق" به گذشته، سر مشق خوبی برای ما بجای گذاشته است. کوششهای وی برای تدوین تاریخ ایران، درس انگیز و سعی او برای پایه گذاری یک سنت خرد گرا در ایران، شایسته قدردانی ویژه از آن شخصیت متفکر و خردمند تاریخ فکری ایران است.

خلاصه ا گر بخواهیم اندیشة پیشرفت را در عرصه اعتقادات درجا معه ایران توسعه دهیم، مى با یست که با آنچه همه پیش کسوتان این راه دریافته اند تسویه حساب کنیم، و آنهم صوفیگری دراین مرزوبوم است. امروز این مهم را هم بایستى درچارچوب پیشرفتهاى کنونى جهان انجا م داد. متأسفانه خیزش قوى صوفیگرى درسطح ببن المللى این مهم را مشکل ترمیسا زد. پیشرفت بعنى درس گیرى از دستاوردهاى گذشته، کا ربرد عقل و دانش درباره طبیعت و جامعه امروز، وبالاخره نرسیم دورنما ى آبنده .

آینده نگری مدرن

برای اطلاعت بیشتر درباره آینده نگری مدرن به کتاب The Future File اثر Paul Dickson که در سال 1978 نوشته شده است مراجعه کنید، و همچنین به کتاب قدیمی تر الوین تافلر تحت عنوان The Futurists که در سال 1972 نگاشته شده است.

مبحث (discourse) آینده نگری مبحث قدیمی نیست. این مبحث بعد از جنگ جهانی دوم به شکل آنچه ما آینده نگری مدرن میشناسیم توسط آسیپ فلختایمOssip K. Flechtheim آلمانی الاصل در آمریکا و برتراند دوژوونولBertrand de Jouvenel درفرانسه مطرح شده است. همانطور که در ترقی خواهی در عصر کنونی نوشته ام، قبل از این تاریخ، آینده نگری بعنوان یخشی از مبحث (discourse) ترقی اقلأ از زمان ارسطو بطور آشکار در فلسفه غرب قابل مشاهده است. در واقع هر دو اصطلاح بشریت و ترقی، همزمان در حدود قرن دوم میلادی بوجود آمده اند. درباره ی جنبش اجتماعی آینده نگری بعدأ بیشتر توضیح خواهم داد. اما در اینجا مرکز توجه من خود بینش آینده نگری است.

نطفه بندی اولیه جامعه صنعتی باعث شد که پتانسیل های عظیمی برای ساختمان جامعه آینده شکل گیرد. در نتیجه یش بینی های جامعه آینده به معیار مهم ترقی خواهی تبدیل شد، و جامعه شناسان بسیاری به بررسی ساختار جامعه آینده برخاستند. نوشته های ماکیاولی و توماس مور در عصر رنسانس ترسیم کننده دو الگوی اصلی جامعه صنعتی آینده بودند. جامعه ای که طی چهار قرن بعد از آن صورت تحقق یافت. دو قرن بعد از این دو، نخستین کسی که به اهمیت مطالعات آینده شناسی، بعنوان یک عرصه علمی اشاره میکند، فیلسوف وطنز نویس توانای فرانسوی ولتر است. شاید وی بیش از هر کس دیگری به اهمیت آنچه امروز آینده شناسی تحلیلی خوانده میشود، پی برده بود.

تحولات رعد آسای نیم قرن اخیر و شکل گیری جامعه فراصنعتی (نگاه کنید به کتاب آمدن جامعه فراصنعتی اثر دانیال بل) ، باعث پیدایش شرایط مشابه آغاز جامعه صنعتی در جهان شده است ، و نگرش به آینده ، بار دیگر در چارچوب جامعه ئی با پتانسیل های زیاد، اهمیتی تازه یافته است.

لازم به یاد آوری است که تنها ، جهان مورد مطالعه آینده شناسان نیست که، دنیائی متفاوت از جامعه صنعتی گذشته است، بلکه خود آینده شناسی نیز دقیق تر شده، و بسیاری جنبه های مختلف آن، به عرصه های گوناگون دانش بشر تبدیل شده است. دیگر اینکه در حال حاضر این جریان فکری نسبت به جامعه فراصنعتی در حال شکل گیری، در جائی است که، جریان های فکری لیبرالی و سوسیالیستی، در اوائل قرن هجدهم نسبت به جامعه صنعتی بودند.

معهذا بایستی یاد آوری کنم که سرعت ترقی جهان فراصنعتی، بسیار سریعتر از سرعت ترقی جهان صنعتی گذشته است، و پروسه بلوغ دیدگاه های جدید ممکن است فقط دو دهه طول بکشد، و نه دو قرن، که برای بلوغ جامعه صنعتی طول کشید.

آینده نگری مدرن-انواع اصلی

نگرش یه آینده میتواند برای پاسخ به یکی از سه سوال زیر باشد:

1- چه چیزی به احتمال قوی اتفاق خواهد افتاد؟ (آینده نگری تحلیلیanalytic)
2- چه چیزی میتواند در آینده اتفاق افتد؟ (آینده نگری نظریvisionary)
3- چه چیزی بایستی که اتفاق افتذ؟ (آینده نگری مشارکتیparticipatory)

در میان آینده شناسان معروف، مطالعات جان نیزبیتJohn Naisbitt و کتاب مگاترندزMegatrends وی، بهترین نمونه آینده نگری *تحلیلی* است. کارهای باک مینستر فولر نظیر کتاب راهنما برای سفینه زمینOperating Manual for Spaceship Earth نمونه خوب آینده نگری *نظری* است. و کارهای جامعه جهان آیندهWFS و آلوین تافلر، نظیر موج سوم ، نمونه خوب آینده نگری *مشارکتی* است.

1-آینده نگری تحلیلیanalytic

پاسخ به سوال اول، یعنی اینکه "چه چیزی به احتمال قوی اتفاق خواهد افتاد" ، یعنی آینده شناسی تحلیلی، از طریق مطالعه گرایشات و روندهای اقتصادی و اجتماعی موجود، و نیز از طریق تحقیقات علمی بدست مییاید.

مثلأ در متد *دلفیDelphi*، جمعی از متخصصین برای یک عرصه مورد نظر، مشترکأ آلترناتیو های مختلف را طرح میکنند (از طریق brainstorm جمعی).

این نوع سوأل در مورد آینده، یعنی اینکه به احتمال قوی چه اتفاقی خواهد افتاد، کمتر مورد توجه متفکرین گذشته بوده است، در صورتیکه امروزه بصورت یک علم مثبت مدون می شود، و social forecasting خواند ه میشود، و اکثر برنامه های "مطالعات آینده" در دانشگاه ها، این شاخه ی آینده شناسی را دنبال میکنند.

مطالعات آینده یا آینده شناسی تحلیلی، در چهاردهه اخیر، در ارتباط با برنامه ریزی های دولت ها، و شرکت های سهامی، رشد چشمگیری کرده است. کار های تحقیقاتی در موسسه تحقیقات استانفوردStanford Research Institute SRI نمونه خوبی از چنین تحقیقات است.

در محدوده ی این شاخه آینده شناسی، آینده شناسان هرچه بیشتر مدل ها و متدهای جدید را آزمایش کرده و رشد داده اند، نظیر تئوری سیستم و سیبرنتیک، که تا حدی قادر به پیش بینی برخی تغییرات کیفی آینده نیز شده اند.

مثلأ موسسه Futures Group آقای جان نیزبیتJohn Naisbitt از متدولوژی معینی بنام context analysis برای مطالعه روند های اقتصادی و اجتماعی آینده جهان استفاده میکند. به این معنی که این متد، مقدار فضای داده شده به موضوعات مختلف، در روزنامه های گوناگون در زمان ها و نقاط مختلف را، بعنوان اطلاعات استفاده میکند، و به این طریق رونده هائی که هنوزآشکار نبوده، و لیکن در حال شکل گیری در جامعه هستند را کشف میکند. تحقیقات کتاب پر فروش مگاترندز وی بر این متدولوژی استوار بود.

آخرین دستاوردهای آینده شناسی *آنالتیک*، مطالعه نتایج آینده های مختلف*alternative futures* است. یعنی سناریو های مختلف از آینده و نتایجی که هرکدام از آن ها میتوانند در عرصه های مختلف زندگی ببار آورند، مطالعه میشوند. سپس برای خنثی کردن تأثیرات ناخوشایند پیشرفت یک عرصه، بر روی عرصه های دیگر، برنامه ریزی میشود. و گاه حتی این نتایج فرعیside-effects باعث صرفنظر کردن از یک پیشرفت معین میشود (مثلأ مطالعه نتایج محیط زیستی، میتواند باعث اجتناب از یک توسعه معین صنعتی شود).

در برخی کشور ها نظیر سوئد، حتی وزارتخانه ای برای این نوع مطالعات آینده شناسی تأسیس کرده اند، که مطالعات آینده، برای تمام ارگان های دولتی و اقتصادی را، همگون کرده ( یا حتی مستقلأ انجام میدهد). مراکز آینده شناسی در تمام کشورهای پیشرفته، در سه دهه گذشته، رشد فراوانی کرده اند.

ارزش این نوع آینده نگری را کمتر دولت یا موسسه اقتصادی دور اندیشی است، که در عرصه مورد توجه خود انکار کند. هرچند این مطالعات در خود ممکن است آنقدر برای ترسیم ایده ال ما حائز اهمیت تلقی نشوند، ولیکن در ارتباط با دو شاخه دیگر آینده شناسی، نوعی آزمایش از نتایج آن ایده آل ها میتواند تلقی شود. مجله بررسی آیندهFuture Survey ، از انتشارات جامعه جهان آینده ، بر روی آینده شناسی *تحلیلی* متمرکز است.

2-آینده نگری نظریvisionary

دومین نوع آینده شناسی یعنی آینده شناسی نظری در پاسخ به سوال "چه میتواند انفاق افتد؟" شکل گرفته است.

این نوع آینده شناسی قرن ها پیش از ولتر، افکار روشنفکران را بخود جذب کرده است. حتی قبل از مدینه فاضله افلاطون، طرح های مختلفی درباره آینده ، در متون مذهبی و فلسفی ارائه شده اند.

این نوع آینده نگری بیشتر هنر است تا علم، و شاید بهترین نمونه آن هم کتاب جمهوریت افلاطون باشد، که قرن ها بر افکار بشریت تأثیر گذاشته است (نگاه کنید به کتاب جامعه باز کارل پاپر برای نقد بسیار عمیق جمهوریت افلاطون). همچنین کتاب پرنس ماکیاولی، نمونه دیگری از این نوع آینده نگری است. بنظر من حتی کتاب سوسیالیسم از تخیل تا علم فردریک انگلس، بایستی از اینگونه هنر تلقی شود تا یک اثر علمی.

علت هم این است که عرصه آینده شناسی نظری و ترسیم دورنماهایvisions مختلف آینده، اصلأ نمیتواند موضوع علم باشد، و فراسوی آن است، هر چند از علم میتواند استفاده کند. مثلأ آینده شناسی تحلیلی میتواند برای آزمایش نظریات طرح شده در آینده شناسی نظری بکار رود، اما خود آینده شناسی *نظری* بیشتر هنر است تا علم.

در زمینه ی آینده نگری *نظری* دو گرایش اصلی در تاریخ وجود داشته است:

1- گرایش اول در آینده نگری نظری، مدل مذهب یهود است، که یک تصویر رویائی عصر طلائی در ایتدای خلقت را ارائه میکند، و هدف بشریت را رسیدن مجدد به همان بهشت گمشده برین، که یک بار بشریت از آن رانده شده، اعلام میکند.

این الگو حتی در مارکسیسم تا حدودی بکار برده شده است. به این معنی که در مدل مارکسیستی، جامعه بی طبقه اولیه بشریت، از طریق جامعه طبقاتی نفی شده است، و بعدأ در آینده، پس از نفی جامعه طبقاتی، یک جامعه بی طبقه در سطح بالاتری، که شکل تکامل یافته کمونیسم اولیه است، شکل میگیرد. یعنی بجای حرکت دورانی مذهب یهود، حرکتی مخروطی شکل (نظیر مارپیچ هگلی) ارائه شده است.

ویژگی مهم این مدل در این خصوصیت نهفته است که، به نوعی طرح و نقشه قبلی در جهان اعتقاد دارد. یعنی نقشه آینده، در گذشته کشیده شده است. حالا بندگان خاطی میتوانند گوشه هائی از این نقشه و طرح از پیش موجود را در یابند، یا بر مبنای برخی از سیستم های اعتقادی، افراد غیر معتقد یا غیرروحانی، ممکن است هیچگاه واجد شرایط لازم برای دانستن این طرح و نقشه از پیش نوشته شده نشوند، و لیاقت درک آن را بدست نیاورند.

قائل شدن به این نوع علیت از پیش مقدر شده (در اصطلاح فلسفی *علت غائی*)، که در آن معلول بر علت تقدم دارد، نه تنها به مسائلی در زمینه آزادی اراده، در بسیاری مکاتیب مذهبی و فلسفی دامن زده است، بلکه این دیدگاه یک ضعف آشکار دیگر را همواره با خود حمل میکرده است. مشکل این است که این بینش ترسیم آینده را نه در ارزیابی دستاوردهای گذشته، یا در ارزیابی جهان حاضر با بکار گیری عقل و دانش، بلکه از طریق اعتقاد به اصول اعلام شده توسط پیغمبران و مصلحین اجتماعی می بیند.

به عبارت دیگر، در این بینش، دورنمای آینده به صورت یک ایده آل و آرزو بیان نمیشود، تا دیگران بتوانند با آن موافقت یا مخالفت کنند، بلکه تصویر آینده، بصورت وحی منزل ارائه میشود، که برای همه زمانها و همه مکانها اعلام میشود. در نتیجه طرفداری یا مخالفت با این مدل ها، مثلأ در مکاتیب فکری نظیر کالت های معاد نگر apocalyptic cults، گاهی شکل بسیار فناتیک مذهبی بخود میگیرد.

بایستی خاطر نشان کنم که، همه تفسیر های مذهبی فناتیک نیستند، و همه نقطه نظرهای لامذهب نیز آزادیخواه نیستند. بسیاری از دیدگاه های ملحدانه نیز، به این نوع فناتیسم دچارند، و گاهی از نظرات مذهبی مشابه نیز فناتیک ترند.

2- دومین گرایش در آینده شناسی نظری در نوشته های ارسطو و پس از وی در آثار لوکریتوسLucretius، متفکر رومی سالهای 99 تا 55 قبل از میلاد، قابل مشاهده است.

این نوع آینده شناسی نظری، آینده را بصورت تکامل واقعیت های عینی موجود می بیند، که بوسیله هدفی جدا از این واقعیات، که از پیش فرض شده باشد، قابل تبیین نیست، و تنها با فرض عدم تعین، بمعنی محدود کلمه، گفتار درباره ی آینده برای این گرایش دوم آینده شناسی نظری، مفهوم مییابد.

ارسطو در کتاب پنجم متافیزیک خود، تکیه بر *علت غائی* دارد، و در نتیجه در آنجا بیشتر تلئولوژیکteleological است. همچنین در بیشتر آثار بیولوژیک خود، و مفهوم اننلخیentelechy در آن آثار، از علت موثرefficient فاصله گرفته، و بر علت غائی تکیه دارد. اما بنظر من، اساسأ بیشتر نوشته ها و دیدگاه عمومی ارسطو، دیدگاهی غیر تلئولوژیکnon-teleological است، و وی از نظریه ای تکاملی از آینده دفاع کرده است.

لازم به یاد آوری است که دنبال کردن گرایش *دوم* در آینده نگری نظری، در موقع پاسخ به سوأل "چه در آینده میتواند اتفاق افتد؟" لزومأ به ارزیابی علمی روند ها و شرایط حاضر محدود نیست، و اگر بود، آینده نگری نظری به آینده شناسی تحلیلی تقلیل مییافت.

در گرایش دوم آینده شناسی نظری، با استفاده از عقل و راسیونالیسم، و با درس گیری از دستاورد های گذشته، امکانات آینده های گوناگون حدس زده میشود، که لزومأ نتیجه روندهای فوری یا کنونی نیستند.

بنابراین گرایش دوم آینده شناسی نظری از آینده شناسی تحلیلی کماکان متفاوت است، زیرا آینده شناسی تحلیلی، اضافه بر عینی بودن objectiveness، اساسأ بر روی روند ها و تقدم های *موجود* تکیه دارد، در صورتیکه گرایش دوم آینده شناسی نظری، ممکن است یک انتخاب از آینده را بعنوان ایده آل آینده طرح کند، در صورتیکه آن تصویر در واقعیت، ممکن است روند قدرتمندی در آینده قابل تصور، نباشد.

بنظر من گرایش دوم آینده شناسی نظری، هر چند علمی تر بنظر میرسد، اما در عین حال همین حقیقت، ضعفی بزرگ برای این گرایش است. عنصر خیال در هنر و مذهب، کیفیت خلاق قدرتمندی دارد، و آن عنصر بسیاری اوقات در تاریخ، باعث شروع روند ها و نهادهای نوینی در جامعه شده است، که در بسیاری موارد، اشکال برتر اجتماعی را رشد داده اند، که بر تکامل روندها و نهادهای موجود رجحان داشته اند.

البته مانند آنارشیستها (لطفأ به مقاله من درباره آنارشیسم رجوع کنید) ، نباید تکامل همه ی نهادها و روند های موجود را "سنتی"، و در نتیجه "بد" قلمداد کرد، و هر آنچه نهاد نوین است را ستود. اگر ستودنی در کار باشد، شاید نهادهای آزمایش شده چندین هزار ساله بیشتر قابل ستایش باشند، تا نهادهای نوینی که چه بسا ممکن است نهادهای مضری باشند، و زمان لازم باشد تا مضرات فرعیside-effects خود را نشان دهند.

مثلأ مضرات نهاد قدیمی کلیسا را همه میدانستند، و لیکن مضرات احزاب نوینی نظیر حزب نازی را کسی نمیدانست، وقتی آن حزب از ستون های قدرت در آلمان بالا میرفت، و تجربه ناگوار قتل عام ها و کوره های آدم سوزی جنگ دوم خهانی لازم بود، تا مردم این شر تازه در اروپا را درک کنند.

به موضوع دو گرایش آینده نگری نظری بر گردم. بایستی یاد آور شوم که اگر عنصر خیال بدرستی درک شود، و با احتیاط از آن سود جسته شود، گرایش دوم آینده شناسی نظری میتواند تکمیل شود، تا ثمر بخش تر گردد. بنظر من وجود اتوپی در آینده شناسی نظری، لزومأ بمعنی آن نیست که یک مکتب فکری به گرایش اول آینده نگری نظری تعلق دارد.

در نتیجه طرح مدینه فاضله در آینده شناسی نظری، بمثابه ایده ال جامعه کنونی، بیان گرایش اول نیست. ایده ال اتوپیک به معنی سرنوشت ابدی نیست، و ممکن است که فقط ایده ال اجتماعی برای جامعه کنونی باشد، و نه آنچه مدینه فاضله در گرایش اول فرض میشود، که طرحی از پیش تعیین شده است. شاید بتوان گفت که آینده شناسی نظری، در نوشته های کسانی نظیر فردریک انگلس ترکیبی از هردو گرایش را بیان میکند

3-آینده نگری مشارکتیparticipatory

سومین نوع آینده نگری، یعنی آینده نگری *مشارکتی*، با پاسخ به سوال "چه چیزی بایستی اتفاق افتد؟" مشخص میشود.

این دسته از آینده شناسان، در واقع در اعمال و برنامه شان، در یک یا چند عرصه زندگی، مشخصأ آینده معینی را در نظر دارند، مثلأ آموزش و پرورش، و به این معنی آگاهانه در شکل گیری آینده مشارکت میکنند. آنها عمل خود را بر روی دستیابی به نتایجی که در طرح خود دارند، متمرکز میکنند. اگر برای بقیه مردم، تصاویر و انتظاراتشان از آینده، بطور ناخود آگاه، باعث شرکتشان در ساختن آینده میشود، برای کسانی که به آینده شناسی مشارکتی باور دارند، این عمل برای خلق آینده، اگاهانه صورت میگیرد.

پس برای این دسته از آینده نگرها ، موضوع پیدایش و شکل گیری *آینده های متفاوت*، اهمیت عملی مییابد، و فقط به آینده شناسی تحلیلی و نظری محدود نمیشود. هرجند آینده شناسی مشارکتی لزومأ نوع های دیگر آینده شناسی را شامل نمیشود، اما این آینده نگر ها، تصمیم های خود را بر مبنای ایده الهای خود از آینده اتخاذ میکنند، تا معلوم کنند که "چه چیزی *بایستی* اتفاق افتد، و عملأ از آن برنامه های اجتماعی، برای رسیدن سریع تر و بهتر به ایده آل های خود پشتیبانی میکنند.

مثلأ یک نمونه خوب از عملکرد آینده نگری مشارکتی در فعالیت برای طرح رأی مستقیم 13 Proposition در کالیفرنیای امریکا بود. برای توضیح مبسوط در این باره، به کتاب آلوین تافلر تحت عنوان موج سوم مراجعه کنید.

از دیر باز، سومین شکل آینده نگری، یعنی آینده شناسی مشارکتی، در میان فلاسفه سیاست، بیش از دیگر متفکرین، موضوع توجه بوده است. موضوعات اخلاق و حقوق در این عرصه ی آینده نگری اهمیت مییابند، چرا که ارزش ها و ترجیح های اجتماعی، در هر قدم عملی این نوع آینده شناسی، تعیین کننده است.

به همین سبب فلاسفه سیاست، از افلاطون تا جان لاک، به این موضوعات اخلاق و حقوق، توجه بسیار خاصی مبذول کرده اند. در واقع بدون تفکیک سوأل "چه میتواند باشد"، از سوأل "چه بایستی باشد"، تفکیکی که در فلسفه کانت تأکید شده، این عرصه آینده نگری بی معنی میشود.

حتی فعالین اجتماعی مارکسیست -لنینیست، با وجود مخالفت با کانت، قادر نبودند مبنای تئوریک کوششهای خود را، بدون قبول مشروعیت تفکیک دو سوأل فوق الذکردر ایدئولوژی خود، توضیح دهند. البته کماکان پاسخ آنها این است که به اصطلاح در "تحلیل نهائی" تفکیکی وجود ندارد!

یکی از بهترین نمونه های آینده شناسی مشارکتی در عصر مدرن، مانیفست کندورسه و نسخه تکامل یافته آن، مانیفست مارکس و انگلس، و بالاخره برنامه های حد اقل و حد اکثر احزاب کمونیست بوده است.

امروزه، آینده شناسان، به حای اصطلاح برنامه حداقل و حد اکثر، از اصطلاح برنامه دراز مدت، میان مدت، و کوتاه مدت استفاده میکنند، و آنها همچنین برنامه های خود را از نظر جغرافیائی به محلی، کشوری، منطقه ای، و جهانی تقسیم میکنند.

در عرصه آینده نگری مشارکتی، موضوع آینده شناسی فقط با رونده های عمومی موجود تبیین نمیشود، و یا به ایده آل های شرکت کنندگان محدود نمیشود. در این عرصه، آینده متقابلأ با ارزش های فرهنگی، اخلاقی، اجتماعی، حقوقی، و سیاسی، در محیط محلی و جهانی خود ارتباط مییابد ، و به عبارتی در این نوع آینده نگری، *آینده* ارزش خود را، در تبدیل شدنش به*حال* مییابد.

4-نتیجه گیری-آینده نگری

با شرح مختصر بالا، تا حدی با هر سه نوع آینده شناسی آاشنا شدیم و دریافتیم که چگونه آینده نگری، از ایده پیشرفت جدائی ناپذیر است. در واقع شکل گیری تمدن های نوین فراصنعتی در جهان، نیاز توجه به توسعه ی هر سه نوع آینده شناسی را افزایش داده است.

توسعه توع اول آینده شناسی، آینده نگری تحلیلی (آنالیتیک)، توجه اصلی آینده نگر ها در چهار دهه گذشته بوده است، و کماکان موضوع اصلی مورد نظر آنها است، و در موسسات آکادمیک محصور است.

نوع دوم آینده نگری، یعنی آینده نگری نظری (visionary)، در عصر ما، بیشتر از طرف نویسندگان داستان های تخیلی، نظیر ایساک آسیموف، آرتور کلارک، و جین رودنبری، دنبال شده است. همچنین نویسندگانی نظیر ژرارد اونیل Gerard O'Neil ، در کتاب 2081، بر روی توسعه کولونی های فضائی تأکید دارد، و بینش های ارزشمندی از انتخاب های آینده نسل بشر را ارائه میدهد.

شایان توجه است که برای نویسندگان داستان های تخیلی عصر ما، بیشتر شرایط و نوع تولید قابل تغییر فرض میشود تا مناسبات اجتماعی. حتی سریال "نسل بعدNext Generation" از مجموعه Star Trek ، در دیدش از روابط اجتماعی، چندان با دنیای زمان ما متفاوت نیست، در صورتیکه پندار و ابتکار در زمینه تغییرات تکنولوژیک آینده در آن فراوان است.

در مقایسه، در آثار نویسندگان تخیل گرای گذشته نظیر فوریه، تولید اساسأ ثابت فرض شده است، و درباره تولید فرا سوی تولید کارخانه ای حتی خیال پردازی هم نشده بود، امابعوض آلترناتیو مناسبات اجتماعی در مرکز توجه اتوپی های گذشته بود.

به هر حال نوع دوم آینده شناسی، یعنی آینده نگری نظری، در نوشته های دو شخصیت مهم جنبش آینده نگری، یعنی باک مینستر فولرBuckminster Fuller و ژرارد اونیلGerard O'Neil مورد توجه قرار گرفته است. بایستی اضافه کنم که افق های ترسیم شده، فاصله چندانی با فلاسفه گذشته، نظیر افلاطون و جان لاک، ندارد.

بالاخره این که نوع سوم آینده شناسی، یعنی آینده شناسی مشارکتی (participatory ) ، بر عکس دوران انقلاب صنعتی، اساسأ به عرصه سیاست محدود نبوده، و در عرصه های مختلف زندگی، نظیر تعلیم و تربیت، بهداشت، و ارتباطات جمعی، در میان فعالین فیوچریست، اهمیت یافته است. نگاهی به برنامه های کانال های تلویزیونی PBS ، این حقیقت بالا را بخوبی نشان میدهد.

و در پایان، نیازی به تکرار نیست، که گرچه آینده نگری و اندیشه خردگرا، مفاهیم جدیدی را نسبت به گذشته با خود حمل میکنند، اما کماکان هر دو، از اندیشه ترقی و پیشرفت غیر قابل تفکیک هستند.

تمدن نوین و جنبش عصر جدید

مفموم ترقى (پروگرس) درفلسفه راسیونالیستى غرب همواره، و بویژه بعد از رنسانس، ازموضوعات کلبدى مکاتیب فلسفه اجتماعى بوده است. من دراین نوشتار، به تاریخ این مبحث، درعرصه هاى فلسفه ومذهب مختصرأ اشا ره کردم. دراینجا فقط میخواهم یا دآورى کنم که حتى در مسیحیت غرب نیز این مفهوم ترقى آنقدر حضور داشته است که برخى مولفین مخا لف ایده ی ترقى، امروزه آنرا بعنوان مفهومى مسیحى مورد حمله قرارمیدهند، وا ین دبدگا ه را مسثول تکنوکراسى و یکجانبه اندیشی فلسفه مدرن می پندارند. این مباحث ازحوصله ی ا ین نوشتار بیرون است، ولى لازم ا ست ذکرکنم که بنظرمن عدم درک صحبح ا زترقى خواهى در *عصرحا ضر*، وعدم درک ابعاد تمدن نوبن فرا صنعتى، عواملی است، که باعث شده بسیارى جهت خلاصى خود از تارعنکبوت معضلات تثوریک خردگرائى عصرحا ضر، به نفى ا یده ی ترقى پناه برند، وا ین تصور را القاء کنند که بشریت بدون تفکیک ترقى خواهى و واپس گراثی میتوانسته است زندگى بهترى براى خود خلق کند. گوثى مثلأ هندوستا ن میتواند ایده آل بشریت تلقى شود و آنهم بدون صنا یع "غربى" آنکشور، یعنی جامعه ای شبیه تبت و نپال.

یکجانبه نگرى تکنولوژی غرب، که درتمدن صنعتى به اوج خود رسبد، بدلیل ترقى خواهى غرب نبود، بلکه بالعکس، محدودبتهاى تمدن صنعتى، بویژه بخا طرمرکزى شدن کار انسا ن دراین تمدن، باعث یکجانبه گری تکنولوژیکى درمحتوا ى ترقى خوا هى نمدن صنعتی شد. اتفاقأ با ورود اقتصا دى جها ن به اقتصا د فراصنعتى، که در آن نقش ا نسان بمثابه ا بزار اصلی تولید هر چه بیشتر ازبین میرود، امکا ن خروج ازمحدودیتها ى تکنولوژیکى و گسترش ترقی خواهى به زندگى خلاق بشرفراهم شده است.

هما نطور که درنوشتار دیگرى نگاشته ام، بنظر من تمدن نوینى درجهان در حال شکل گیرى ا ست [رجوع کنید به رساله من تحت عنوان ابزار هوشمند، شالوده تمدن نوین]. تمدن نوین ا زتمدن کهن برمبناى فعا لیت مرکزى بشر جدا میشود. انسان تا کنون هم بعنوان ابزار تولید و هم بعنوان موجودى خلاق فعالبت کرده است. اگربرده دارى ازبین رفت، به این دلیل اجتماعى بود، که دبگر تنزل همنوع به یک ا بزارمحض، برای جامعه ی متمدن غیر قابل قبول وتحمل بود، وگرنه بنظرمن تولید کنندگا ن جوامع مابعد برده داری میتوانستند از انسان حتى بصورت برده صرف ا سنفا ده کنند. شا ید به همین دلیل هم بود که با وجود ا بزارهاى تولید پبشرفته، در آمریکا دوباره برده دارى توا نست زنده شود، چرا که مبنا ى تکنولوژیک آن ازببن نرفته بود. بنظرمن با توسعه تولید ابزارهاى هوشمند، دیگر الزام تکنولوژیک براى استفاده از انسان بمثابه ابزار ازبین میرود و شرایط اینکه انسان بنواند تمام زندگى خود را بعنوان یک موجود خلاق بگذراند، فراهم میشود. البته بحث من باین معنى نیست که بطور اتوماتبک به ا ستفاده از انسان بمثابه ابزارپایان داده خواهد شد. حتى امروز بسبارى کارهائى که نبا زى به ا نسان ندارد، بخاطر مناسبات اجتماعى موجود، برا ى ارزان تر بودن، یا کا ر ایجا د کردن، و امثالهم ، آن کارها ازطریق انسان انجام میشوند، و دلیل امکان آن هم، وابستگی درآمد به کار است. نکته مورد بحث من در اینجا، این موضوع است که از نظر تکنولوژیک، *اجباری* برای استفاده از انسان بمثابه ابزار درتما م نمدنهاى گذشته وجود داشته است، که اکنون آن مبنای تکنولوژیک درحال ازبین رفتن است، و پیشرفت های شعور ماشینی و ژنتیک درابن رابطه، تا کنون نقش مرکزى را در از بین بردن این مبنای تکنولوژیک ایفا کرده ا ند، با وجود آنکه موانع اجتماعی-اقتصادی، پایان استفاده از انسان بمثابه ابزارتولید را کند کرده اند. درنتبجه بنظرمن بزرگترین شکا ف درتمدن بشرى درحال شکل گرفتن است وآن پایان یافتن زندگی بخش اعظم بشریت بمثابه ابزار تولید است. بعقیده من این شکاف باعث رشد شعور بشر به عالى ترین سطوح، رشد ثروت بشریت وبالاخره گسترش آزادیهای سیاسی-اجتماعی خواهد شد. اما موضوع عدالت اجتماعی مسأله مرکزی در این تمدن نوین است ک من دررساله دبگرى به آن پرداخته ام.

باور به شکاف در تمدن بشری، نقطه اتحاد جنبش آینده نگری است. هر چند متفکرین آینده نگر، درک یکسانى ازمبناى ا ین شکا ف ندارند، همگى این جنبش متفق القولند که شکا فى درتمدن بشریت بوجود آمده است، وتمدن نوینی در برابر تمدن های گذشته صنعتى وما قبل صنعتى درحا ل نشو و نماست. درعرصه عمومى تر اجتماعی، آنچه جنبش عصر جدید خوانده میشود، بر همین مبنی تعریف میشود، هر چند لزومأ شرکت کنندگان در آن جنبش، آینده نگر نیستند، چرا که جریان آینده نگر، نقطه اشتراک دیگری هم دارد، و آن داشتن دورنمای آینده نگرانه، یعنی کوشش برای یافتن بهترین آینده، و طرح آلترناتیوهای مختلف از آینده است، هرچند لزومأ همه آینده نگرها، آینده مشترکی را دنبال نمیکنند. دیگر اینکه اتحاد فلسفی هم ندارند، یعنی با اینکه آینده نگر ها اکثرأ تئوری سیستم را باور دارند، آنرا مبنای اتحاد خود نمیدانند. لازم به یاد آوری است که جریان آینده نگر، اساسأ یک جریان فکری است، در صورتیکه جنبش عصر جدید یک جریان بزرگ اجتماعی است. همچنین جریان آینده نگرfuturism اساسأ بسیار علم گرا است، در صورتیکه بسیاری از جریانات جنبش عصر جدیدnew age movement از علم بیشتر و بیشتر فاصله گرفته اند.

اساس جنبش های عصر جدید و آینده نگر، برروی شکاف در تمدن بشریت است، وا تحاد فلسفى وسیاسى در این جنبش ها موجود نیست. دوگرایش مهم تئوریک-فلسفى موجود است، یکى آنانى هستند که درپى ا یجاد مذهب نوین میباشند (نظیر David Spangler درا نگلستا ن) و دیگرى آنهائى هستند که درپى طرح تئورى ها ى فلسفى-ا جتماعى نوین میبا شند (نطیردانیال بل در آمریکا).

سوسبا لیستها نظیر Lucien Goldmann درفرا نسه، با ا ین دیدگا ه شکاف درتمدن بشرى مخا لفت ورزیده، ومعتقدند که عصرعوض نشده است ومعضل اصلى جهان کماکا ن حل مساله عدالت اجتماعى درون جامعة ی صنعتی است. با ابنکه من معتقدم موضوع عدالت اجتماعى درون تمدن نوبن مهمترین مسأله جنبش آینده نگری است، اما درزمان حا ضر مبارزه ببن تمدن نوین وتمدن کهن را موضوع اصلى کشاکش اجتماعى درسطح جهانى میدانم. در درون جنبش های عصر جدید و آینده نگر، مرکزى ترین ا ختلافا ت، عدالت اجتما عى وخرد گرا ثى هستند. براى آشنائى بیشتر با نظریات جنبش عصر جدید، مطالعه مهمترین موضوعات مورد توجه ا ین جنبش نقطه شروع میتوا ند باشد. از ابن جمله اند مسأله رفتن فرا سوى جنگ طلبى (Beyond War ) درخصلت بشر، که تشکیلاتى هم با همین نا م در زمان کشمکش آمریکا و شوروی، در پالو آلتو (Palo Alto) کا لیفرنبا، شروع و به همه نقا ط دنیا گسترش یافت. از بنیان گذاران تشکیلات فراسوی جنگ، دوست من جک لی بود، که در زیر بیانیه یک نقطه نظر آینده نگر را، با من در سال 1989 امضأ کرد. جک در سال 1994 فوت کرد. نطربات این جنش ها درمورد مسا ئل محیط زیست، جا یگا ه مذهب وا عتقا دا ت ، مشکل جمعبت، ومسأله فقرو بالاخره عدالت اجتماعی، ترسیم کننده ابعاد مختلف نظریات عصر جدید و آینده نگر هستند.

بنظر من اکثر نظریاتى که امروزه درجنبش جهانى عصرجدید (New Age Movement) طرح میشوند، خرافات قدبمى وغلط میباشند. ابن جنبش درمرحله حاضر شاید جائی است که سوسبالیسم درزمان سن سیمون (قرن هجدهم ) بوده، که ا ساسأ مسیحیت "واقعی" را دنبال میکرد. هرچند بنظر من سرعتى که این چنبش تکامل خواهد یافت، دوقرن نخوا هد بود، و شاید دو دهه بکشد، چرا که سرعت تحول جهان فراصنعتی خیلى سریعتر از جها ن صنعتى است. از آنجا که این جنبش، بر مبنای تفکیک دوتمدن شکل گرفته ا ست، بنظرمن بالاخره راه حل معضلات آینده بشریت دراین جنبش فرموله خواهد شد، و پوسته خرافى آن زدوده خواهد شد. اگردر زمان تطور جنبشهاى لیبرالى و سوسیالیستى، جامعه ما از آنها مطلع نبوده، و پس ازشکل گیرى نهاثى، آنها را به ایران وارد کرده است، شاید این بار روشنفکران ایران بتوانند نقش مستقیمى در تطور این جنبش جهانى ایفا کنند، جنبشی که در مرحله ی طفولیت است .

از آنجا که نهاد دانشگاه در جوامع غربى، قدرتى نظیر کلیسا درقرون وسطى پیدا کرده است، جنبش عصرجدید که غیر ارتدکس است، با بسیا رى از افکا ر پذیرفته شده در مجامح علمى در تضاد قرار گرفته است، وعملأ براى طرح شدن خود، درمقا بل نهاد دانشگا ه قرار گرفته ا ست. البته این امر دلیل بردرست بودن اکثر افکا ر موجود در ابن جنبش، دربرابرنظریات مجامع علمى نبست، و اتفاقأ متاسفانه بخاطر تقا بل با نهاد دانشگاه، در این جنبش ضدیت با علم خیلى پایه گرفته است. هما نطور که مخالفت با نهاد کلبسا درحرکت علمى-فلسفى رنسانس وعصر خرد، باعث شدبدأ ضد مذهبى شدن خردگراثى قرن نوزدهم، وحتى قبل از آن باعث رشد شیطان پرستى درعصر رنسانس بود.

درحنبش عصرجدید، جریاناتى نظیر فال گیرى ، کف ببنى، و امثالهم، توانسته اند خیلى رشد کنند. حتى بسیا رى cult های واپس گرا، خود را به این جنبش ملحق کرده اند. این ا مربه دوعلت ا ست، یکی مورد حمله قرار گرفتن نها دها ى علمى-سنتی توسط این جنبش، ودیگرى عمومى شدن سریع این حرکت است. جالب تربن پبیده اى که دراین جنبش رشد کرده است، یک موسیفى جهانى است که مانند هنررنسانس، یک سبک معینى نبوده، وسبکهاى مختلفی را دربرمیگیرد. آنچه این موسبقى را بعنوان یک پدیده ی مشخص تعریف میکند، دیدگا ه فلسفى آن است. هما نگونه که هنر رنسانس برمبنا ى فلسفه بشردوستى (هوما نیسم ) آن تعریف میشد، و نه سبک آن، این موسیقى نبز بر مبناى الها م فلسفى اش که موضوعات جها نى است مشخص مبشود. مثلأ برخى قطعات، موضوعات محبط زیست (نظیربیابان و جنگل)، بعضى فضا یا نبازهاى جهانى نظیر صلح، و یا حالات عمومى بشر، نظیر ا ستراحت یا شادی را، موضوع موسیقى خود فرار داده اند. در صورتبکه از نظرسبک، از کلاسیک تا جازمینوانند تغیبرکنند، وجالب است که حتی یک مارش نظامى در این موسیقى بوجود نیامده است.

با وجود تمام ا شکالات وا نحرافاتى که در درون جنبش عصر جدید موجود است، میبایست این واقعبت را شناخت که این حرکت، آینده اجتماعى کل بشریت را از زاویه شکاف در تمدن بشریت هدف قرار داده است، و براى پیدا کردن راه حل معضلات بشریت، خارج ازمحدوده تمدن صنعتى، درحا ل جستجو است. در نتیجه قابل درک است که برخى درجستحو در خا رج از محدوده ی تمدن صنعتی ، خود را در افکار مافبل صنعنى بیابند، و تصور کنند که جهان تازه ای را کشف کرده اند. جنبش روشنفکرى ایران نیزنمیتواند جدا از این حرکت عمومى جهانی، به معضلات ایران و جهان پاسخ دهد.

همانطور که ذکر شد، ضدیت با علم باعث شده که صوفیگرى در این جنبش خیلی طرفدار پیدا کند. در مقایسه با جنبش عصر جدید، جریان آینده نگر با اینکه خیلى محدودتربوده، وبیشتر یک حرکت فکرى را تشکیل میدهد ،علم گراتر است. براى جا معه ایران، آشنا شدن با جریان آینده نگر اهمیت بیشترى نسبت به جریانات جنبش عصر جدید دارد، چرا که روشنفکران ما که بیشتربا صوفیگرى آشنا هستند، حرد گرائی نوین برایشان اهمیت بیشترى دارد. شا ید روشفکران ایران بتوانند در نقد صوفیگرى درجنبش بین المللى عصرجدید به جریان آینده نگر یارى رسانند.

دیگرا ینکه تجربه ی انقلاب ا یران براى جنبش جهانى عصرجدید بسیارمفید میتوا ند باشد، چرا که این تجربه میتوا ند نشا ن دهد که بى برنامگى روشنفکران مترقى، چگونه میتوا ند مردم را بسوى سنت گرائى سوق دهد. بویژه زیا ده روى هاى آنا رشیستی درجنبش عصرجدید درسطح جهانى، باعث وحشت بسیارى مردمى شده که از وحشت این آنارشیسم به بنیاد گرائیFundamentalism پناه برده اند.

خلاصه کنم، بنظرمن روشنفکران ایران درارتباط متقابل با این جنبش بین المللی میتوانند راه یابى برا ى مساثل جامعه ایران وساختمان ایران آینده کرده ونیزمتقا بلأ به راه یابى براى حل مساثل جهانى کمک و باینگونه در ایجاد آینده ای درخشان براى بشریت سهمى ا یفا کنند. دیگردرعصرى که یک بمب اتمى میتوا ند کل بشریت را نابود کند، نمیتوا ن مسا ئل یک ملت را درعزلت بقیه جها ن پاسخ گفت.

بعدالتحریر-مقالات دیگر مربوط به این موضوع

ابزار هوشمند شالوده تمدنی نوین
رقص در آسمان
یک تئوری ارزش ویژه
تأثیر ابزار هوشمند بر روی زندگی
سکولاریسم و پلورالیسم-چند نوشتار
آیا ننو تکنولوژی واقعی است؟[2003]
تولید فرا انسان مرکزی [2004]
ثروت و عدالت در ایران فردا [2004]
کتاب ایران آینده نگر: آینده نگری در برابر تروریسم [2004]
صوفیگری و تقدیر گرائی- یک یادداشت کوتاه

فهرست مقالات
http://www.ghandchi.com/SelectedArticles.htm